ו. חיי שעה

ב”ה

חיי שעה – הגדרות ונפ”מ

גם חיי שעה נחשבים לחיים שהרי מחללים שבת גם על חיי שעה, ומפקחין עליו את הגל (יומא פה ע”א). וכן הגוסס הרי הוא כחי לכל דבריו, ע’ שו”ע יו”ד סימן של”ט. ואם כן יש לשאול האם סיכון של חיי שעה יהיה דינו כמו סיכון חיים בכלל, או שבכל זאת יש להביא בחשבון את העובדה שהמדובר בחיי שעה.

גם מחללים שבת על חיי שעה, וכן וכתבו אחרונים שאפילו משום חיי שעה מחללים עליו את השבת, כגון שהרופא אומר שסממנים אלו יועילו להאריך לרגע את חייו[1], ע’ שו”ע סימן שכט סעיף ד’ ובביאור הלכה שם.

ועדיין יש מקום לשאלות כשעומד על הפרק חיי שעה של אחד מול חיי שעה של משהו אחר. או סיכון חיי שעה של חולה בניתוח למען אפשרות לחיות חיי עולם. האם מותר להוציא חולה שימיו ספורים- ‘חיי שעה’ מטיפול נמרץ כדי להכניס לשם לה שסיכויו לחיות רבים- ‘חיי עולם’, וכן האם מותר לנתק ‘חיי שעה’ ממכונת הנשמה (באופן מותר) כדי לחבר אליה חיי עולם, או לא?  האם אדם חייב לסכן חיי שעה שלו עבור סיכויי לחיות חיי עולם?

וכן יש לשאול מה הגדר של חיי שעה? האם יחסיים לאפשרות האחרות של חיים יותר ארוכים או שרק שנה אחת נחשב לחיי עולם וכיו”ב?

יש להדגיש שלגבי שאלת הסיכון של חיי שעה בתהליך הריפוי, כותב הרמב”ן שרופא שמרפא תמיד קיימת אפשרות שיגרום מות לחולה, ובכל זאת הותר. הרמב”ן בתורת האדם שער המיחוש – ענין הסכנה:

אבל למיתה לא חיישינן לא בבן ולא באחר, משום דעל כרחו הצריכן הכתוב לרפאות ואין לך ברפואות אלא ספק סכנה, מה שמרפא לזה ממית לזה.

ובמקום אחר מצאנו בגמ’ שלחיי שעה לא חיישינן: בגמ’ ע”ז כ”ז ע”א מבואר שלא מתרפאין ריפוי נפשות מעכו”ם. ואומרת הגמ’ שם בע”ב:

אמר רבא אמר רבי יוחנן ואמרי לה אמר רב חסדא אמר רבי יוחנן ספק חי ספק מת אין מתרפאין מהן ודאי מת מתרפאין מהן. מת האיכא חיי שעה לחיי שעה לא חיישינן. ומנא תימרא דלחיי שעה לא חיישינן דכתיב (מלכים ב ז) אם אמרנו נבוא העיר והרעב בעיר ומתנו שם והאיכא חיי שעה אלא לאו לחיי שעה לא חיישינן.

ופרש”י שם:

ספק חי ספק מת – חולי שאם לא ירפאנו רופא ספק יחיה ספק ימות אין מתרפאין מהן דעובד כוכבים ודאי קטיל ליה ומוטב שיניח אולי יחיה.

ודאי מת מתרפאין – היכא דידעינן שאם לא ירפאנו ימות ואין כאן ישראל לרפאותו מתרפאין מהן דעובד כוכבים מאי עביד ליה הא בלאו הכי מיית ושמא ירפאנו העובד כוכבים.

חיי שעה – שהעובד כוכבים ממהר להמיתו ושמא יום או יומים יחיה.

אם כן מוכח שאף שקרוב לודאי שהגוי יהרגנו, אם יש סיכון והמדובר רק בחיי שעה הרי ש”לחיי שעה לא חיישינן”. והקשו התוס’ שם ד”ה לחיי שעה, שהרי בגמ’ יומא מוכח שחיישינן לחיי שעה, וכתבו התוס’:

“לחיי שעה לא חיישינן – והא דאמרינן ביומא (דף פה.) מפקחין עליו את הגל בשבת לחוש לחיי שעה אלמא חיישינן דאיכא למימר דהכא והתם עבדינן לטובתו דהתם אם לא תחוש ימות והכא אם תחוש ולא יתרפא מן העובד כוכבים ודאי ימות וכאן וכאן שבקינן הודאי למיעבד הספק”.

והדברים מובאים בשו”ע יו”ד סימן קנ”ה סעיף א’. ודברי התוס’ הנ”ל הובאו בט”ז שם. שולחן ערוך יורה דעה סימן קנה סעיף א

“כל מכה וחולי שיש בהם סכנה, שמחללים עליהם שבת, אין מתרפאים מעובד כוכבים שאינו מומחה לרבים. (וכל המקיזים דם הוו מומחים לענין הקזה), (טור וב”י בשם תוספות והרא”ש ובהגהות מיימוני פ”ט ור’ ירוחם ואגודה וסמ”ג), דחיישינן לשפיכת דמים. ואפילו הוא ספק חי ספק מת, אין מתרפאים ממנו. אבל אם הוא ודאי מת, מתרפאים ממנו, דלחיי שעה לא חיישינן בה. ואם אמר: סם פלוני יפה או רע, יכול לסמוך עליו, והוא שלא יקח ממנו אותו סם. (וי”א דכל זה אינו אסור אלא כשהעובד כוכבים עושה בחנם, אבל אם עושה בשכר, בכל ענין מותר, דחייש לפסידא דאגריה) (הגהות אשירי פא”מ מא”ז). (וכן נהגו להקל).”

בסברת התוס’ שעבדינן לטובתו הסביר באגרות משה חיו”ד ג’ סימן לו את ראית הגמ’ בע”ז מארבעת המצורעים, שאומרים חז”ל שהם גחזי ושלשת בניו:

ובדבר אם מחוייב החולה ליכנס בסכנת החיי שעה בשביל ספק חיים הרגילין לאינשי, הנה שפיר דייק כתר”ה מלשון מתרפאין שהוא היתר ולא חיוב, אף שיש לדחות דנקט לשון זה אגב רישא דאין מתרפאין נקט גם בסיפא מתרפאין אף שהוא חיוב, אבל ממה שלא נקט בש”ע דגם מחוייב משמע שאינו מחוייב. אבל כשהרוב הוא לחיים מסתבר שחייב כדכתב גם כתר”ה מסברא, אבל בספק השקול מסתבר שאין לחייבו דאם הוא חס על חיי שעה שלו הודאין ואינו רוצה ליכנס בספק לאבד זה בשביל ספק שירויח עוד זמן ודאי רשאי. דהא בעצם תמוה איך שייך למילף מארבעה המצורעים שהיו גיחזי ושלשת בניו שגיחזי הוא אחד מארבעה הדיוטות שאין להם חלק לעוה”ב כדתנן בסנהדרין דף צ’, וא”כ הרי מעשיו אינם ע”פ דרך התורה אלא על דעת רצון עצמו ואיך יליף מיניה ר’ יוחנן לדיני התורה לומר שכן הוא גם דין התורה. ולכן צריך לומר דר’ יוחנן אומר דדין התורה תלוי בזה בדעת האינשי דכיון שחזינן דלאינשי עדיף ספק חיות גמור מודאי חיי שעה, לכן אמרינן דמותר גם מדיני התורה ליכנס בספק הצלת חיים גמורים אף שמסכן בזה ודאי דחיי שעה שלכן לא חיישינן, וכיון שתלוי בדעת האינשי שפיר הוכיח הגמ’ מגיחזי ושלשת בניו שעשו לדעת עצמן שהוא רק דעת האינשי ראיה שכן מותר מדיני התורה.

ולדבריו הגדרים נלמדים ממה שאנשים רגילים לעשות. ולפי זה יש ללכת אחר עצת הרופאים ואחר מה שמקובל לעשות, ותמוה שאם כן אין כלל גדרים הלכתיים להנהגה באופן זה? ע”כ יש לומר שודאי ההגיון הוא הקובע כאן את אופן ההצלה, ולכן הדברים חוזרים למה “שתלוי בדעת אינשי”, וזה נותן פתח לשיקול הדעת לפי השעה והענין.

אמנם בנשמת אברהם מהד”ב חלק ד’ סי’ תכז הביא בהערה בשם הגרש”ז אוירבך זצ”ל:

על תמיהתו של האג”מ איך שייך למילף מארבעה המצורעים וכו’ שגחזי הוא אחד מארבעה הדיוטות שאין להם חלק לעוה”ב, כתב לי הגרש”ז אויערבאך זצ”ל נראה דכיון ראין שום רמז שעשו שלא כראוי וגם לא נזכר שמו של גחזי ורק נזכר שהיתה על ידי מצורעים תשועה שפיר יש ללמוד מהתם עכ”ל.

ולדברי האגרות משה, שזה נלמד מסברא, ולא מהלכה, יש נפ”מ ממה שכתב שזה תלוי בדעתו ומי שאינו רוצה לסכן חיי שעה שלו במקום שהספק שקול, אינו מחוייב לעשות כך.

ודאי שאם יש אפשרות להציל חולה אחד לחיי שעה ואילו את האחר לחיי עולם, צריך להציל את החולה שיזכה לחיי עולם[2]. אך הספק מהם חיי עולם, ומהם חיי שעה. במקרה זה פשוט שחיי שעה הוא לעומת האחר. אבל יתכנו ספיקות במקום שאדם מסכן חיי שעה שלו בניתוח כדי לזכות בחיי עולם, מהם חיי שעה? האם מה שכתב רש”י בע”ז שחיי שעה הם “יום או יומיים” הם בדוקא?

את הספק במשך חיי שעה, מסביר היטב הגר”ש קלוגר, הובאו דבריו בדרכי תשובה ביו”ד סי’ קנה:

עי’ בהגהות חכמת שלמה שעמד על המחקר בזה כי לא נתפרש כמה הוא השיעור של חיי שעה ואין לומר דאם סופו למות תוך שנה או שנתיים נמי יהא נחשב חיי שעה דא”כ איך משכחת לה חיי עולם הרי סוף כל אדם למות ומה לי שנה אחת או ב’ או מאה סוף סוף לעולם לא יחיה וא”כ יהא נחשב הכל חיי שעה ודוחק לומר דדוקא אם ימות מאותו חולי נחשב חיי שעה אבל אם ימות מחולי אחר לא נחשב חיי שעה דז”א דמה לי מחולי זה או מחולי אחר וכ’ דמהא דקיי”ל דטריפה אינה חי’ יב”ח מוכח דכל שאינו יכול לחיות מחמת חולי זו יב”ח וסופו למות מחולי זו בתוך יב”ח לא נחשב חייו רק לחיי שעה אבל אם עומד למות רק לאחר יב”ח לא נחשב חיי שעה רק חיי עולם עיין שם.

דברי הגר”ש קלוגר גם בחכמת שלמה על שו”ע, והובאו גם במשפט כהן סימן קמד, שם האריך בגדר חיי שעה. וע’ קובץ הלכה ורפואה בעריכת הרב משה הרשלר, חלק א’ במאמרים מהרב משה פיינשטיין והרב אריה ל. גרוסנס. נדפס באגרות משה יו”ד ג’ לו. גדר י”ב חודש, כתב גם הרב קוק במשפט כהן סי’ קמד.

לפי זה גדר חיי שעה הוא שנה כמו גדר טריפה שהכלל הוא שאינה חייה י”ב חודש (ואכ”מ לדון בשאלת ההקבלה בין כללי טריפות באדם וכללי טריפות)

גם באגרות משה וגם במשפט כהן משמע שבכל מקרה שמצב הסכנה שאנו יודעים שיגרום בהכרח למותו של האדם התחיל כבר, הרי זה בגדר חיי שעה, בין אם המוות יבוא במוקדם או במאוחר. כך נכתב באנצקלופדיה הלכתית רפואית, ערך נוטה למות (ב) הערה 1368.

אחת התשובות הראשונות בענין זה היא שו”ת שבות יעקב[3] חלק ג סימן עה

מרופא מומחה על חולה אחד שחלה את חליו שקרוב למות בו וכל הרופאים אומדין שודאי ימות תוך יום או יומים אך שאומדין שיש עוד רפואה אחת שאפשר שיתרפא מחוליו וגם אפשר להיפך שאם יקח רפואה זו אם אינו תצליח ח”ו ימות מיד תוך שעה או שתים אי מותר לעשות רפואה זו או חיישינן לחיי שעה ושב אל תעשה עדיף:

תשובה הואיל שדין זה הוא דיני נפשות ממש וצריך להיות מתון מאוד בשאלה כזו מש”ס ופוסקים בשבע חקירות ובדיקו’ כי כל המאבד נפש א’ מישראל וכו’ וכן להיפך המקיים נפש א’ כאלו קיים עולם מלא ולכאורה הי’ נראה דשב ואל תעש’ עדיף כי חיישינן לחיי שעה אפי’ מי שכבר הוא גוס’ ממש וכדאית’ באבל רבתי בפ”ק דמה”ט אין קושרין את לחייו וכו’ ואין פוקקין וכו’ ואין שומטין את הכר מתחתיו מפני שמקרב את מיתתו…  איברא כאשר ירדתי אל העיון נראה דשפיר דמי דודאי היכא דיש חשש שמקרב מיתתו ולא עושה כן כדי לרפא אותו לגמרי זה ודאי הוי כשופך דמים וחיישינן לחיי שעה כמבואר בש”ס ופוסקים כנ”ל ברם אם אפשר שע”י רפואה זו שנותן לו יתרפא לגמרי מחליו ודאי לא חיישינן לחיי שעה וראי’ ברורה לחילוק זה מסוגי’ דש”ס פ’ אין מעמידין דף כ”ז ע”ב…

צריך להיות מתון מאוד בדבר לפקח עם רופאין מומחין שבעיר ע”פ רוב דיעות דהיינו רובא דמינכר שהוא כפל לפי שיש לחוש לקלי דעת ע”כ יעשה ע”כ רוב דועות /דיעות/ הרופאים והסכמת החכם שבעיר כנ”ל הקטן יעקב.

וע’ גם בספר החיים לר”ש קלוגר או”ח שכט קונטרס חיי נפש פרק ח’ מו ע”ב בדפי הספר, הובא אצל הרב זילברשטיין, שיעורי תורה לרופאים ח”ג סי’ קסו. וכעין זה דן בשו”ת בנין ציון סי’ קיא, ג”כ הובא שם.

בשו”ת אחיעזר ח”ב סי’ טז אות ו’ דן בחולה שבלי ניתוח יחיה ששה חודשים ועל ידי ניתוח יתכן שיחיה ויבריא:

ובדבר השאלה אשר שאל מעכ”ת בחולה והרופאים המומחים אומרים כי בלא אפעראציאן [נתוח] לא יחי’ יותר מששה חדשים וע”י נתוח אפשר שיחי’ אך הנתוח מסוכן מאוד וקרוב יותר שימות מהרה לכאורה נראה מע”ז כ”ז דודאי מת מתרפאין דלחיי שעה לא חיישינן היכא דאפשר שיתרפא אף באופן רחוק כל שנתיאשו מרפואתו…

ומביא שם את השבות יעקב ובנין ציון, וכתב שם: “והסברא פשוטה דאין חילוק בין חיי שעה לזמן מועט של יום או יומים או איזה חדשים” ומסיים שם לאחר דברי השבות יעקב:

ויעו”ש עוד מה שהעלה במשנ”ח שצריך רשות בי”ד בכל פעם ובודאי שראוי להתבונן בזה ולסמוך על דעת הרופאים היותר מומחים ולפי דברי מעכ”ת שגדולי הרופאים בקאניגסבערג הכריעו כן בלי חלוקי דיעות ההכרח לסמוך עליהם.

ראיה מעניינת שמותר לסכן חיי שעה שלו עבור סיכוי לחיי עולם, מביא בתפארת ישראל בסוף מסכת יומא בבועז:

ומזה נ”ל היתר לעשות אינאקולאטיאן [inoculation = הרכבה] של פאקקען [pox = אבעבועות] אף שא’ מאלף מת ע”י האינאקולאטיאן עכ”פ שאם יתהוו בו הפאקקען הטבעיים הסכנה קרובה יותר, ולכן רשאי להכניס א”ע בסכנה רחוקה כדי להציל א”ע מסכנה קרובה. וראיה ברורה לדברי ממ”ש רב”י בטור ח”מ סוף סי’ תכ”ו בשם הירושלמי דחייב אדם להכניס א”ע בספק סכנה כדי להציל חבירו מודאי סכנה, והרי ברואה חבירו טובע בנהר אינו מוחלט ודאי שיטבע אם לא יציל הוא, וכי לא אפשר שינצל ממקום אחר. ואם להציל חבירו יש חיוב להכניס א”ע בספק סכנה, מכ”ש שיהיה רשות בידו להציל את גוף עצמו ע”י הכנסו א”ע לספק סכנה.

וע’ ציץ אליעזר חי”ז סי’ ע”ב שיש שרצו ללמוד מדברי התפארת ישראל שם לעיל, שדן בסוגיה בנדרים כב, במעשה של עולא שכשעלה לארץ ישראל “איתלוו ליה תרין בני חוזאי בהדיה, קם חד שחטיה לחבריה, אמר ליה לעולא יאות עבדי אמר ליה אין ופרע ליה בית השחיטה, כי אתא לקמיה דר’ יוחנן א”ל דלמא חס ושלום אחזיקי ידי עוברי עבירה, א”ל נפשך הצלת”, שמותר גם להציל עצמו לחיי עולם בחיי שעה של אדם שיחיה רק חיי שעה, ובציץ אליעזר שם דחה את הדברים.

על שאלה זו דן הרב אשר וייס שליט”א בקונטרס הקורונה תניינא עמ’ יח:

לגבי השאלה, אם אכן נגיע למצב שיש בבית החולים מחסור גמור במכונת הנשמה ולפי התפתחות העניינים יודעים אנו בבירור שבשעות הקרובות יגיעו לבית החולים חולים שיהיו זקוקים נואשות למכונות אלה, וזה עתה הגיע חולה אנוש שכמעט אפסו סיכויים להצילו, ואם יחברו אותו למכונת הנשמה, החולה שיגיע אחריו שסיכוייו טובים בהרבה עפ”י הנסיון והמציאות( ימות כי אין בידינו מכונת הנשמה בשבילו, הנני נרעש ונפחד מאימת הדין כי בדיני נפשות עסקינן, אך ענ”ד זכות הצוות הרפואי למנוע מהחולה שבפנינו את המכונה על מנת להציל חולה אחר שבודאי יגיע תוך זמן קצר.

והאסמכתא שלו מדברי החזון איש שהובא בשיעור הקודם בגדר של חולה לפנינו, שאין זה גדר של מציאות ממש של חולה לפנינו אלא ענין של הסתברות לכך שיהיה צורך. והוסיף: “הגע בעצמך, כיצד היינו דנים באופן שחולה אחד הגיע לחדר המיון במצב נואש והסיכוי להצילו קלוש ביותר ונתקבלה הודעה מאמבולנס שבדרך לבית חולים יש חולה צעיר שזקוק למכונת הנשמה וקרוב לודאי  שאפשר להציל את חייו, לכאורה פשוט שהיינו מקצים לו את המכונה וכן הדבר הזה”.

דעה יחידה ומחודשת היא דעתו של הגרז”נ גולדברג זצ”ל הביאה בקיצור הרב אשר וויס שם:

ועוד ראיתי מאמר גדול מאת הגרז”נ גולדברג שליט”א )ביטאון הלכה ורפואה, ח”ב עמוד קצ”א, וקובץ בעמק הלכה – אסיא, ח”א עמ’ 64, ושם ח”ב עמ’ 183( ובו טען באריכות שיש לנתק חולה חסר תקוה ממכונת הנשמה על מנת להשתמש בו לחולה שאפשר להצילו, ויש לפלפל טובא בדבריו.

ובשו”ת מנחת שלמה תניינא (ב – ג) סימן פו פסק שלא כדבריו, והביא טענה מחודשת:

אולם להעביר מכשיר הנשמה מחולה לאחר שהוא במצב יותר קשה או שיש לשני יותר סיכויים להצלה מסופקני מאד, כי יתכן דחשיב כאילו הראשון כבר זכה במכשיר והחולה עצמו ודאי פטור מליתן מכשיר שלו לאחר אף אם השני יותר מסוכן, וכן אם כבר התחיל הרופא להתעסק עם חולה מסוכן מסתבר דכמו שהעוסק במצוה פטור מן המצוה, כך הוא פטור – ואולי אסור – מלהניח את הראשון ולהתעסק עם השני כששניהם בסכנה אף אם יש יותר סיכוי להציל את השני. אגיד לו נאמנה שאין אני קובע מסמרים בכל מה שכתבתי כי השאלות הן חמורות מאד, ואינני יודע ראיות ברורות.

לצערינו, היום בזמן מגיפת הקורונה, בתקופות שהיה לחץ גדול על בתי החולים בחולי קורונה קשים, הרבה שאלות כאלו היו מעשיות, ושנזכה לרפואה שלימה.

ע’ עוד בשבט הלוי ח”ו סי’ רמ”ב; תשובות והנהגות חלק א’ סימן תתסג; ספר משנת פוק”נ סימן ח’; שיעורי תורה לרופאים חלק ג’ סי’ קסו; אנצקלופדיה הלכתית רפואית ערך סיכון עצמי; הרב מרדכי אליהו, ניצוצי אור 1 תשנ”ט25-33;

הגדרת חיי שעה, ראה סיכום של הרב פר’ שטיינברג, נשמת אברהם מה”ב חו”מ תכ”ז ע’ רמ”א.

[1] שו”ת שבות יעקב ח”א סי’ יג ובאור הלכה של המ”ב או”ח שכט ד, ע”פ סמ”ג וסמ”ק. ועי’ שבות יעקב שם שדייק מכנה”ג או”ח סי’ של שאין מחללים שבת בשביל גוסס וכ”כ בתשו’ בית יעקב סי’ נט, ודחה דבריהם. ועי’ גליון מהרש”א ליו”ד ר”ס שלט. ועי’ א”ת ערך גוסס ציון 86.

[2] פמ”ג בריש סי’ שכ”ח במש”ז סק”א

[3] רבי יעקב בן יוסף ריישר נולד בשנת ה”א ת”ל (1670) בערך, בפראג, ולמד שם בצעירותו. הוא כיהן ברבנות בקהילות שונות: פראג, אנסבך (בווריה), ורמייזא (גרמניה) ומץ (צרפת). תשובותיו, שנדפסו בספרו שבות יעקב, זכו לתפוצה מרובה. הוא נפטר בשנת ה”א תצ”ג (1733).