ב”ה
בענין בטול התנאי
המקור בגמ’ לאפשרות ביטול תנאי הוא בגמ’ כתובות ע”ב ע”ב: “איתמר קידשה על תנאי וכנסה סתם רב אמר צריכה הימנו גט ושמואל אמר אינה צריכה הימנו גט. אמר אביי לא תימא טעמיה דרב כיון שכנסה סתם אחולי אחליה לתנאיה אלא טעמא דרב לפי שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות.”
וכתב הרמב”ם בפרק ז’ הלכות אשות הלכה כג והלכה כד: “המקדש על תנאי, וחזר אחר כמה ימים וביטל התנאי–אף על פי שביטלו בינו לבינה שלא בפני עדים–בטיל התנאי, והרי היא מקודשת סתם. וכן אם היה התנאי מן האישה, וביטלה אותו אחר כך בינה לבינו–בטיל התנאי; לפיכך המקדש על תנאי וכנס סתם, או בעל סתם–הרי זו צריכה גט, אף על פי שלא נתקיים התנאי, שמא ביטל התנאי, כשבעל או כשכנס”.
בגט ע”מ שתתני מאתים זוז לא מועילה מחילה משום שלציעורא קמכוין והא לא צערה ע’ קיטין ע”ד ע”ב
וע’ מגיד משנה שם שכתב: “זה יצא לרבנו מסוגיה האמורה בפרק המדיר”.
וע’ בר”ן על רי”ף בפרק המדיר (ל”ג ע”ב). דעת הרשב”א המובאת שם שביטול תנאי מועיל רק בממון משום שיכול לומר הריני כאילו התקבלתי. ולפי סברא זו, הרי לא יוכל לבטל תנאי “על מנת שלא…” גם אם הוא בממון.
ולהפשט בר”ן, המעיין בר”ן יראה שאין אפששרו לבטל אלא רק לומר שהתנאי היה ע”מ שירצה להקפיד או ע”מ שיצטרך וכו’.
וע’ לשון הרשב”א בכתובות שם. ולדבריו יתכן שלא מועיל הריני כאילו התקבלתי רק בהרווחת ממון ולא בתנאי אחר אפילו אם הוא לרווחתו. ומשמע ברשב”א שמחילה על תנאי יכולה להועיל רק מטעם הריני כאילו התקבלתית. ולרשב”א ע”כ יש פשט אחר בסוגיה בכתובות, שבעל לשם קידושין גמורים “בין ישנן בין אינן”.
ע’ הסבר הר”ן שם. ולדברי הר”ן עולה שבעצם אי אפשר לבטל תנאי אלא שהאפשרות לבטל תנאי הוא רק משום שכיון שזה לטובתו, הרי זה כאילו אומר הריני מקדש על מנת שאם יהיו נדרים אבדוק אם אוכל לחיוות עם זה וכיו”ב. אבל מראש אין כאן תנאי גמור. אם כן עקרונית לא ניתן לבטל את התנאי.
וע’ לשון רשב”א (עמ’ ר”כ) שגם בממון הר”ז כאילו אמר ע”מ שאצטרך.
אבל בשיטת הרא”ש נראה באופן שונה לגמרי ע’ שו”ת הרא”ש כלל לה סימן ט: “אפילו הכי יכול לבטל התנאי וישאר המעשה במקומו, משום דמתנאי בני גד ובני ראובן ילפינן שיש כח בתנאי לבטל המעשה, ואף אם לא יתקיים התנאי יהיה המעשה קיים, ואפילו אי כפליה לתנאיה, ולהכי בעיא שיהא התנאי לגמרי כתנאי בני גד ובני ראובן: תנאי כפול, ותנאי קודם למעשה, והן קודם ללאו, ותנאי ומעשה בדבר א’, ושאיפשר לעשותו ע”י שליח; דחידוש הוא, ואין לך בו אלא חידושו. וכיון שכן הוא, שהמעשה הוא בפני עצמו וראוי להתקיים בלא קיום התנאי, אלא דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן, אם כן יכול הוא לבטל התנאי, שהוא מעשה בפני עצמו ואין קיום המעשה תלוי בו, דדיבור בעלמא הוא, ואתי דיבור דביטול התנאי ומבטל דיבור של התנאי ונשאר המעשה קיים”.
על פי לשון הרא”ש אין לנו ברירה אלא לומר ששאלה זו של ביטול התנאי תלויה בחקירה בשעור הראשון: אם נאמר שהמעשה קיים וגמור ויש חידוש של התורה שניתן לבטל על ידי תנאי, הרי ברור שניתן לבטל את התנאי, וכפי שכתב הרא”ש שלומדים מבני גד ובני ראובן, משום שזה ודאי כל כך פשוט, ואתי דיבור ומבטל דיבור. אבל אם נאמר שאין חידוש בתנאי וזה רק אופן של הצגת גילוי דעת באופן שאינו דברים שבלב, הרי מה מועיל ביטול התנאי שהרי אם בזמן המקח לא היתה לו גמירות דעת וכפי שאמר בתנאי, הרי מה מועיל שיבטל את התנאי?
ועל פי מה שאמרנו בשעור הראשון, הרי הסברנו לשיטת הר”ן שתנאי הוא רק גדר בגילוי דעת. ולכן לדעת הר”ן אם בתנאי שאינו חל מעכשיו ואין כל כך גמירות דעת, בכל זאת צריך תנאי כפול, ודאי שגם בתנאי שמעכשיו שיש גמירות דעת, שכדי לאפשר שיהיה תלוי בתנאי צריך גמרירות דעת. וברור שהר”ן לשיטתו. ולעומת זה דברי הרא”ש ברורים שכשיש תנאי הרי המעשה נעשה באופן גמור וחידוש התורה הוא שתנאי יכול לבטל את המעשה, ולכן לדעת הרא”ש ודאי שיכול לבטל את התנאי.
ובדעת הרמב”ם, בר”ן משמע שאמר את דעתו בדעת הרמב”ם, שהביא את דעתו אחר שהביא את דברי הרמב”ם. אבל ברא”ש משמע שאת מה שכתב כתב גם בדעת הרמב”ם שכתב בסוף וכן כתב הרמב”ם. אלא שאין הכרח להבנה זו.
והראיה שדעת הרמב”ם היא כרא”ש ולא כר”ן מהרמב”ם בהלכות גירושין פרק ח’ הלכה כג: “הרי זה גיטיך, על מנת שתיתני לי כלי פלוני או בגד פלוני, ואבד אותו כלי או נגנב אף על פי שנתנה לו אלף בדמיו, אינו גט, עד שתיתן אותו כלי עצמו, או עד שיבטל התנאי”.
ומקור הלכה זו הוא בגמ’ גיטין ע”ד ע”א על משנה במחלוקת רשב”ג וחכמים: “הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז הרי זו מגורשת ותתן. על מנת שתתני לי מיכן ועד שלשים יום אם נתנה לו בתוך שלשים יום מגורשת ואם לאו אינה מגורשת. אמר רבן שמעון בן גמליאל מעשה בצידן באחד שאמר לאשתו הרי זה גיטך על מנת שתתני לי איצטליתי ואבדה איצטליתו ואמרו חכמים תתן לו את דמיה”.
ובגמ’ שם שהמשנה חיסורי מחסרא, ולדעת ת”ק אם אבדה אצטלית, “ואמרו חכמים תתן את דמיה”. ולרשב”ג איצטלית דוקא. ואומרת הגמ’ שם שהאומר הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז, וחזר ואמר מחולים לך, אינה מגורשת אפילו לחכמים להלן בבריתא שיכול לומר הריני כאילו התקבלתי כשאסר בקונם על שיתן לו כור חיטין ושתי חביות יין. והטעם הוא משום שבגט לציעורא קא מכיון אבל התם לרווחא הוא ואינו צריך.
ומבואר שבתנאי שנעשה לציעורא לא מועילה מחילה. ואף על פי כן כתב הרמב”ם שמועיל אם בטל את התנאי: “עד שיבטל את התנאי”. ולדעת הרא”ש זה מובן: שהרי כתב הרא”ש בפירוש שאף אם לא ניתן למחול ניתן לבטל את התנאי, וזה מובן לשיטת הרא”ש. אבל לשיטת הר”ן יש להבין: שהרי כל ביטול של תנאי כאן לא שייך כיון שלציעורא קא מכוין. ומה הבדל בין אם מוחל או מבטל ולהרי לדעעת הר”ן עפמ”ש כל תנאי הוא כמו התקבלתי.
ומחלוקת הרשב”א והרמב”ם תהיה גם בממון בתנאי שלא יעשה, האם יכול למחול: לרשב”א הרי אין כאן הריני כאילו התקבלתי, אבל לרמב”ם נראה שאפשר לבטל כמו כל תנאי שניתן לבטל.
לדעת הרא”ש כתב האבני מילואים שמתעוררת קושית הר”ן ממקדש על מנת שאני עשיר, מדוע אי אפשר לבטל את התנאי שם.
ובאמרי בינה אה”ע סימן טו סוף אות א’ כתב שאדרבא, לדעת הרא”ש לא קשה, כיון שהתנאי היה לשעבר, אם כן מיד נתבטל ולא שייך לדון על מחילה לאחר שנתבטל המעשה. ועוד, שהרי תנאי לשעבר, כתב המשנה למלך שלא צריך משפטי התנאים, ואם כן תנאי זה לא נלמד מבני גד ובני ראובן, וזה אינו חידוש שמועיל ולכן לא קשה. והר”ן להבנתו שתנאי כזה הוא כאומר ע”מ שאקפיד היה קשה לו מגמ’ קידושין שם.
אבל המגיד משנה למד ברמב”ם אחרת, (ע’ אמרי בינה אות ב’ סוף ד”ה והנה) שהרי כתב המגיד משנה: “ומ”ש רבינו עו עש שיבטל התנאי פי’ שיכול לומר לה הרי זה גיטך בלא שום תנאי וא”צ לחזור וליטלו ממנה וליתנו לה”. ומשמע במגיד משנה שהגט מועיל מעכשיו. ומועיל משום שמגרש מחדש ולא למפרע. ולכן כתב של אדומה ל”חוץ מפלוני”. וכן הביא בשו”ע סימן קמ”ג שצריך לשיאמר לה ליהוי גיטא בלא שום תנאי, וכתב באמרי בינה שמבואר מזה שלא כרא”ש שהרי לרא”ש מגורשת למפרע.
אלא שיש אכן לדון בשאלה זו, האם כשמבטל את התנאי מועיל הביטול למפרע או רק מכאן ולהבא. וע’ אבני מילואים ס”ק י”ח.
לכאורה הדבר תלוי במחלוקת הרמב”ם והראב”ד בפרק ז’ הלכות אישות הלכה כג: “המקדש על תנאי וחזר אחר כמה ימים וביטל התנאי אע”פ שבטלו בינו לבינה שלא בפני עדים בטל התנאי והרי היא מקודשת סתם. וכן אם היה התנאי מן האשה ובטלה אותו אחר כך בינה לבינו בטל התנאי, לפיכך המקדש על תנאי וכנס סתם או בעל סתם הרי זו צריכה גט אע”פ שלא נתקיים התנאי שמא ביטל התנאי כשבעל או כשכנס. וכן המקדש בפחות משוה פרוטה או במלוה וחזר ובעל סתם בפני עדים צריכה גט שעל בעילה זו סמך ולא על אותן הקידושין הפסולין, חזקה היא שאין אדם מישראל הכשרים עושה בעילתו בעילת זנות והרי בידו עתה לעשותה בעילת מצוה”. השגת הראב”ד: “אע”פ שבטלו בינו לבינה שלא בפני עדים בטל התנאי והרי היא מקודשת סתם. א”א אינו כן אלא א”כ כנסה סתם בעדים דהוה ליה כמו שביטל תנאו בעדים”
ובדעת הרמב”ם שאין צריך עדים, כתב הבית שמואל סימן ל”ח ס”ק נח שהקידושין חלים למפרע ולכן אין צריך עדים. וכן הביא הבאר היטב. ובדעת הראב”ד, כתב המקנה בקונטרס אחרון שטעמו משום שחל לאחר זמן ולכן צריך עדים בזמן הביטול שזהו זמן הקידושין. ועוד טען שם שאם חל למפרע הרי זה תלוי בברירה משום שזה תולה בדעת עצמו. אבל אם חל רק לאחר זמן הרי אין זה תלוי בברירה.
אבל בריטב”א בכתובות מצאנו מפורש שאם בטל את התנאי חלות הקידושין היא רק משעת ביטול התנאי. אחר ששאל הריטב”א מאי נפ”מ בין אם טעמו של רב משום שמחיל או משום שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, וכתב: “וליכא למימר דהא קמ”ל דאלו אמרינן אחולי אחליה לתנאיה היתה מקודשת למפרע משעה ראשונה דהא ליתא, שאין מחילה מועילת לבטל התנאי שבשעת קידושין לעשותה מקודשת מאותה שעה”
אלא שיש לדון עוד, האם מועיל ביטול התנאי בתנאי שהוא מעכשיו ולא בלשון אם שחל לאחר זמן. ומצאנו בזה מחלוקת להלכה, אלא שיש להקדים לדייק מלשון הרמב”ם.
וז”ל הרמב”ם פרק ח’ הלכות גירושין הלכה א’: “המגרש על תנאי אם נתקיים התנאי, הרי זו מגורשת; ואם לא נתקיים התנאי, אינה מגורשת. וכבר ביארנו בפרק שישי מהלכות אישות, משפטי התנאין כולן. ושם נתבאר שהמגרש על תנאי, כשיתקיים התנאי, תהיה מגורשת בשעה שיתקיים, לא בשעת נתינת הגט לידה; לפיכך יש לבעל לבטל הגט, או להוסיף על תנאו, או להתנות תנאי אחר כל זמן שלא נתקיים התנאי הראשון, אף על פי שהגיע הגט לידה. ואם מת הבעל, או אבד הגט, או נשרף, קודם שיתקיים התנאי אינה מגורשת. ולכתחילה לא תינשא, עד שיתקיים התנאי; ואם נישאת, לא תצא, אלא אם כן לא נשאר בידה לקיימו, שהרי בטיל התנאי”.
ולכאורה תמוה שהרמב”ם כתב לשון “לבטל הגט” ולא “לבטל התנאי”. ואין לומר שכוונת הרמב”ם היא לאו דוקא אלא גם לבטל את התנאי. ואכן ע’ טור שהביא את לשון הרמב”ם בסימן קמ”ג בלשון “לבטל התנאי”. ואולי היתה לטור גרסה כזו ברמב”ם (ובשינוי הנוסחאות שלפנינו אין גרסה כזו). אבל לא יתכן לומר שזה לאו דוקא שהרי הרמב”ם בהלכה כג שם כתב: “הרי זה גיטיך, על מנת שתיתני לי כלי פלוני או בגד פלוני, ואבד אותו כלי או נגנב אף על פי שנתנה לו אלף בדמיו, אינו גט, עד שתיתן אותו כלי עצמו, או עד שיבטל התנאי”. אם כן לרמב”ם גם בתנאי של על מנת ניתן לבטל, ואם כן ע”כ שכוונת הרמב”ם היא רק שלא ניתן לבטל את הגט, אבל את התנאי אפשר לבטל.
ובשו”ע אבן העזר סימן קמג סעיף ב “המגרש על התנאי כשיתקיים התנאי, תהיה מגורשת בשעה שיתקיים, לא בשעת נתינת הגט לידה. לפיכך יש לבעל לבטל הגט, או להוסיף על תנאו, או להתנות תנאי אחר, כל זמן שלא נתקיים התנאי הראשון, אע”פ שהגיע לידה. ואם מת הבעל, או אבד הגט, או נשרף, קודם שיתקיים התנאי, אינה מגורשת; ואם נשאת, תצא. ואם אמר לה: הרי את מגורשת מעכשיו, או מהיום, על תנאי כך וכך, או שאמר לה: הרי את מגורשת ע”מ כך וכך (ועיין לקמן סי’ קמ”ד סעיף ד’ די”א דע”מ לאו כמעכשיו דמי), כשיתקיים התנאי, תהיה מגורשת משעת נתינת הגט לידה; לפיכך אינו יכול לבטל הגט ולא להוסיף על תנאו משהגיע גט לידה, ואם אבד או נשרף, (ואפי’ מת הבעל) קודם שיתקיים התנאי, הרי זו מקיימת התנאי אחר מותו, וכבר נתגרשה משעת נתינת הגט לידה. ולכתחלה לא תנשא קודם קיום התנאי, ואם נשאת, יפרוש ממנה עד שיתקיים התנאי. ומיהו בתנאי שהוא בידה, והוא בשב ואל תעשה, לא חיישינן שמא תעבור עליו, ולפיכך מותרת לינשא מיד, בתנאי דעל מנת או מעכשיו. ויש אומרים דאפילו לא אמר: מעכשיו ולא מהיום ולא על מנת, דינו כאומר: מהיום, משום דזמנו של גט מוכיח עליו, הילכך אזלינן בה לחומרא. (וי”א דאפי’ בתנאי דמעכשיו יכול לבטלו, ויש להחמיר) (עיטור וכן משמע בהרא”ש)”.
ואמנם זו שיטת בעל העיטור ומובא בטור סימן קמ”ג ולפמ”ש הרי זוהי גם שיטת הרמב”ם.
ובשו”ת הרא”ש כלל ל”ה אות ט’ כתב: “שאלה: מי שהיה בדעתו לילך למדינת הים, וקדש האשה על תנאי: אם באתי מכאן ועד י”ב חדש תהיה מקודשת מעכשיו, וקודם שהלך נתרצו האיש והאשה להאריך זמן התנאי. וששאלת, אם עברו י”ב חדש ולא בא, ובא קודם זמן האחרון, אי הוו קידושין או לא. תשובה: יראה לי דהוו קידושין; שהרי אם נתרצו שניהם לבטל התנאי, הויא מקודשת אפי’ אם הלך למדינת הים ושהה יותר מי”ב חדש. דכל מעשה שנעשה בתנאי ונתרצו לבטל התנאי, המעשה קיים”. ומוכח ברא”ש שמועיל ביטול אפילו בתנאי של מעכשיו. וזה ודאי קשור לסברת הרא”ש שזה חל למפרע שכתב שם בתשובה בפירוש שחל למפרע.
ואפש”ל שהרמב”ם כמו הרא”ש הרי א”ש שהביטול הוא ביטול למפרע נוסח הרא”ש ולא נוסח הרמב”ם.
ביטול התנאי בתנאי של מעכשיו: ע’ בית שמואל קמ”ד סעיף קטן טו שלש שיטות בזה.
מקורות נוספים: ע’ יו”ד סימן רל”ב סעיף כ’ ברמ”א.
נתיבות סימן רמ”א ס”ק יא
מחנה אפרים הלכות זכיה ומתנה סימן יד.