מסירות נפש למען הכלל
הרב יואל עמיטל
הפוסקים דנים בשאלת מסירות נפש למען הרבים בשני היבטים שונים, אשר שניהם שייכים למגילת אסתר:
- אשת איש שמוסרת עצמה כדי להציל אנשים.
- סיכון חיי היחיד למען הצלת הרבים.
אסתר ד, י-יא:
"וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר לַהֲתָךְ וַתְּצַוֵּהוּ אֶל מָרְדֳּכָי: כָּל עַבְדֵי הַמֶּלֶךְ וְעַם מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ יוֹדְעִים אֲשֶׁר כָּל אִישׁ וְאִשָּׁה אֲשֶׁר יָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ אֶל הֶחָצֵר הַפְּנִימִית אֲשֶׁר לֹא יִקָּרֵא אַחַת דָּתוֹ לְהָמִית לְבַד מֵאֲשֶׁר יוֹשִׁיט לוֹ הַמֶּלֶךְ אֶת שַׁרְבִיט הַזָּהָב וְחָיָה וַאֲנִי לֹא נִקְרֵאתִי לָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ זֶה שְׁלוֹשִׁים יוֹם:"
לכאורה, לבקשת מרדכי, אסתר סיכנה את עצמה עבור הצלת כלל ישראל. אלא שלא רק סיכנה את עצמה באופן פיזי, משום שאם לא יושיט לה המלך את שרביט הזהב דינה למיתה, אלא גם מסרה את עצמה באיסור עריות.
מלכתחילה אסתר מסרבת ללכת אל המלך: "ואני לא נקראתי לבא אל המלך". והרי אנו יודעים שהכל כבר מוכן לגאולה בדרך של "נס נסתר", הההשגחה הכינה את כל ה"מקרים" כדי שההצלה תגיע על ידי אסתר. ובכל זאת, אם אסתר תסרב למסירות נפש שלה הרי ש"רֶוַח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר" (אסתר ד, יד). דבר זה בא ללמדנו שגם אם הכל מוכן לגאולה, הדבר תלוי בגמר שיעשה על ידי מסירות נפש של יהודי אחד (הרב מרדכי ברויאר, פרקי מועדות עמ' 612).
האם אשת איש מותרת לסכן את עצמה כדי לנסות ולהציל רבים?
יש לנסות ללמוד פתרון לשאלה זו מאסתר שבאה מרצונה למלך אחשוורוש, אסתר ד, טז:
"לֵךְ כְּנוֹס אֶת כָּל הַיְּהוּדִים הַנִּמְצְאִים בְּשׁוּשָׁן וְצוּמוּ עָלַי וְאַל תֹּאכְלוּ וְאַל תִּשְׁתּוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים לַיְלָה וָיוֹם גַּם אֲנִי וְנַעֲרֹתַי אָצוּם כֵּן וּבְכֵן אָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר לֹא כַדָּת וְכַאֲשֶׁר אָבַדְתִּי אָבָדְתִּי:"
"אמר רבי אבא: שלא כדת היה, שבכל יום ויום עד עכשיו – באונס, ועכשיו – ברצון. 'וכאשר אבדתי אבדתי' – כשם שאבדתי מבית אבא כך אובד ממך." (מגילה טו, א)
משמע, שאם אסתר הייתה נבעלת לאחשורוש מרצון – הייתה נאסרת. לכאורה, אם אסתר נאסרה, הרי שעשתה מה שעשתה שלא כדין, ואסור היה לה לבוא אל המלך מרצונה. אלא, שלכאורה ישנה סתירה בעניין זה בין הסוגיות בגמ'. ואילו בגמרא נאמר גם אחרת:
"'ותעמֹד בחצר בית המלך הפנימית'. אמר רבי לוי כיון שהגיעה לבית הצלמים נסתלקה הימנה שכינה אמרה (תהלים כב, ב) 'אלי אלי למה עזבתני', שמא אתה דן על שוגג כמזיד ועל אונס כרצון." (שם טו, ב)
ומשמע בגמ' שזה היה באונס. וכן פרש רש"י שם בד"ה "על אונס": "אע"פ שאני באה אליו מאלי אונס הוא", אם כן, מדוע "אבדתי" ונאסרה על בעלה?
תשובה לדבר ניתן למצוא בדברי המהרי"ק (שו"ת סי' קס"ז), שכותב שאשה נאסרת על בעלה אם זנתה, אף אם היה מותר לה למסור את נפשה:
"ואשר שאל מהר"ריל יצ"ו, באשה שזנתה תחת בעלה ברצון והיא לא ידעה אם יש איסור בדבר אם יחשב שוגג עכ"ל. לעניות דעתי נראה, דאין לזו דין שוגגת להתירה לבעלה כיון שהיא מתכוונת למעול מעל באישה ומזנה תחתיו, דהא לא כתיב 'איש איש כי תשטה אשתו ומעלה מעל בה'', דלשתמע דווקא במכוונת לאיסור, אלא 'ומעלה בו מעל' כתיב.
ומה שכתב רבינו משה בפרק כ"ד דהלכות אישות מאשה שזנתה תחת בעלה בשגגה או באונס שהיא מותרת לבעלה היינו דווקא כגון ששגגה בגוף הזנות ולא ששגגה באיסור דווקא, דהתם לא קרינן בה מזנה תחת בעלה בשגגה כיון שהיא מתכוונת לזנות אלא שאין יודעת שיש איסור בדבר. והיכי דמי מזנה בשגגה? כגון שהיא סבורה שהוא בעלה ונמצא שהוא אדם אחר כהנהו עובדי דשלהי נדרים."
לכן לדעת המהרי"ק אף אם חשה שהיא עושה מצוה, היא נאסרת. וכן באסתר אף שהיא נחשבת לאנוסה לגבי עונש כמבואר בגמרא, היא נאסרת על מרדכי במעשה זה. ואכן המהרי"ק מוכיח מאסתר, שאשה שביודעין מוסרת עצמה – נאסרת על בעלה, אף שמותר לה לעשות כן:
"עוד נראה לע"ד להביא ראיה, דע"כ אין הדבר תלוי בכוונת האיסור כדי שנאמר דהיכא שלא נתכוונה לאיסור, כגון שלא ידעה שיש איסור בדבר, שתהא מותרת לבעלה. דהא גרסינן במגילה פ"ק (דף טו) 'וכאשר אבדתי אבדתי, כאשר אבדתי מבית אבא אבדתי ממך, דעד השתא באונס והשתא ברצון', ש"מ דמאותה שעה נאסרה על מרדכי. והנה דבר פשוט הוא יותר מביעתא בכותחא כי אסתר לא עשתה שום איסור ולא היה בדבר אפי' נדנוד עבירה אלא מצווה רבה עשתה, שהצילה כל ישראל. ותדע דכן הוא, שהרי בבואה לפני המלך שרתה עליה רוח הקודש כדדרשינן התם מ'ותלבש אסתר מלכות', ומינה מוכח התם שהיא הייתה משבעה נביאות שעמדו להם לישראל, שהרי שרתה עליה רוח הקודש באותה שעה אשר הלכה לפני המלך אשר מכח זה נאסרה על מרדכי, וחלילה וחס לומר שתשרה רוח הקודש מכח מעשה של גנאי – לא תהא כזאת בישראל! אלא אדרבה, פשיטא ופשיטא שעשתה מצווה רבה מאד."
אבל בתשובת בית יעקב (סי' לט, והובא בספר "מסירות נפש", נחום רקובר, עמ' 136) חולק על מהרי"ק. שם דן במעשה שאיימו להרוג אדם אם לא יבעל אשת איש והתרצתה אותה אשת איש מרצונה להיבעל כדי להצילו. וכתב, שהיא נחשבת לאנוסה, אף שלמעשה לא אנסו אותה, ומותרת לבעלה.
אבל, לכאורה קשה על דבריו של בית יעקב, מאסתר שאמרה "כאשר אבדתי אבדתי" ומוכח בגמרא שבמקרה כזה אשה אכן נאסרת על בעלה? ותירץ בבית יעקב שם, שדברים אלו אמרה אסתר כשהייתה מסופקת אם יעלה בידה להציל. אבל, אחרי שנעשה הנס – הותרה למרדכי.
האם יש גדר אונס לאסתר שבאה למלך מרצונה?
אלא שיש לדחות את דברי הבית יעקב ולהוכיח, שאם מוסרת עצמה מרצונה לא נחשבת לאנוסה מסתירה לכאורה בדברי הרמב"ם (יסודי התורה פ"ה ה"ד). מחד, פסק הרמב"ם, שבצוות שנאמר בהן יהרג ואל יעבור, אם יעבור – לא יענש כיון שהוא אנוס:
"כל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ועבר ולא נהרג הרי זה מחלל את השם, ואם היה בעשרה מישראל הרי זה חילל את השם ברבים וביטל מצוות עשה שהיא קידוש השם ועבר על מצוות לא תעשה שהיא חילול השם, ואעפ"כ מפני שעבר באונס אין מלקין אותו ואין צריך לומר שאין ממיתין אותו בית דין אפילו הרג באונס, שאין מלקין וממיתין אלא לעובר ברצונו ובעדים והתראה שנאמר בנותן מזרעו למולך 'ונתתי אני את פני באיש ההוא', מפי השמועה למדו 'ההוא' – לא אנוס ולא שוגג ולא מוטעה. ומה אם עבודת כוכבים, שהיא חמורה מן הכל, העובד אותה באונס אינו חייב כרת ואין צריך לומר מיתת בית דין, קל וחומר לשאר מצוות האמורות בתורה. ובעריות הוא אומר 'ולנערה לא תעשה דבר', (אבל אם יכול למלט נפשו ולברוח מתחת יד המלך הרשע ואינו עושה הנה הוא ככלב שב על קיאו, והוא נקרא עובד עבודת כוכבים במזיד והוא נטרד מן העולם הבא ויורד למדרגה התחתונה של גיהנם.[1])"
הרמב"ם מחדש שאף על פי שאין דין אונס בג' עבירות החמורות וחייב למסור את עצמו, אבל לגבי עונש, אם אנסוהו לעבור גם על ג' מצוות החמורות – נחשב לאנוס ופטור אף אם לא עמד בנסיון ועבר ולא נהרג.
ואף על פי כן, בהמשך (שם ה"ו) כתב הרמב"ם, שאם חולה נוטה למות אלא אם כן יעבור על אחת מג' עבירות, צריך למות. ואם עבר, "עונשים אותו עונש הראוי לו":
"כעניין שאמרו באונסין כך אמרו בחלאים. כיצד? מי שחלה ונטה למות ואמרו הרופאים שרפואתו בדבר פלוני מאיסורין שבתורה – עושין, ומתרפאין בכל איסורין שבתורה במקום סכנה חוץ מעבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכת דמים, שאפילו במקום סכנה אין מתרפאין בהן, ואם עבר ונתרפא עונשין אותו בית דין עונש הראוי לו."
לכאורה, הדברים תמוהים. למה אדם שעבר על אחת מג' עבירות חמורות כתוצאה מאדם אחר שמאיים על חייו, שאז נחשב לאנוס, לבין אם עבר כתוצאה ממחלה שמאיימת על חייו, שאז לא נחשב לאנוס? אלא, שע"כ ההבדל נעוץ במידה שהאדם מתרצה לעבירה. אדם שעבר עבירה באיומי אקדח לא התרצה לעבירה. אך, חולה עובר על האיסור מרצונו, ולכן זה לא נחשב כאונס ומענישים אותו עונש הראוי לו. מכאן רואים, שאם עושה מרצונו אינו נחשב לאנוס. אם כן, גם בניד"ד, נראה שאסתר שנכנסה לבית המלך מרצונה לא הייתה בגדר אנוסה, כמו שכתב הרמב"ם לגבי חוליים. אם כן, מוכח כדברי המהרי"ק שהיא נאסרת, ושלא כדברי תשובת בית יעקב המתיר.
חילוק זה מצאנו גם בשו"ע (או"ח סי' רד סע' ח), לגבי חולה שאנוס לאכול:
"כל האוכלין והמשקין שאדם אוכל ושותה לרפואה, אם טעמם טוב והחיך נהנה מהם, מברך עליהם תחילה וסוף. הגה: אם אנסוהו לאכול או לשתות, אע"ג דהחיך נהנה ממנו אינו מברך עליו, הואיל ונאנס על כך (ב"י בשם אהל מועד והרא"ש)."
הרי, שגם לעניין ברכה יש הבדל בין אם אנסוהו לאכול, שאז אינו מברך, לבין אם אוכל לרפואה מחמת פיקוח נפש, שאז חייב לברך.
וכן היה מעשה המובא בשו"ת שבות יעקב (ח"ב סי' קיז), ופסק והוכיח כמהרי"ק, ולא כבית יעקב:
"שאלה. מעשה שהיה כך היה. סיעה של בני אדם שהלכו בדרך ואחד מהם אשתו עמו, ויהי לעת ערב והלכו למלון אחד סמוך ליער ומצאו שם אנשי בליעל רוצחנים שהמה מוּעדים להרוג נפשות על עסקי ממון, וכאשר ראה שצרתן צרה שעמדו עליהם להרוג אותם ולא שמעו בהתחננו עליהם על נפשותם, אז הפקירה עצמה האשה ברצון בעלה ישראל וע"י כן הצילה אותם. ועכשיו בא בעלה לשאול אי אשתו מותרת לו כיון שנעשית מצד אונס רציחה ברצונה ואשת ישראל שנאנסה מותרת לבעלה או יקבל שכר על הפרישה, וכיצד יתנהג עמה."
סברת קרקע עולם כשהאשה עושה להצלת אחרים:
אולי קיים צד אחר להתיר לאשה למסור את עצמה למען הצלת אחרים, והוא שהאשה היא קרקע עולם, כפי שאומרת הגמרא (סנהדרין עד, ב) על אסתר שלא מסרה את עצמה אף שהיה זה פרהסיא. ואכן גם המהרי"ק השתמש בסברא זו בתשובתו:
"ופשיטא שעשתה מצווה רבה מאד ובפרט דקרקע עולם הייתה וכן מצינו ביעל אשת חבר הקיני."
יש לשאול על סברת קרקע עולם שהביא המהרי"ק. שהרי שאלת הגמרא היתה: "והא אסתר פרהסיא הואי", ומדוע לא מסרה את עצמה? על זה תירצה הגמרא, שהיא קרקע עולם. ובתוספות שם, כתבו שאכן גם לעניין האיסור עצמו ניתן היה לתרץ שהיא קרקע עולם. מכל מקום קשה להתשמש בסברת סברת קרקע עולם שנאמרה רק כשהיא אנוסה ולא כדי להתיר מצב שבו היא מביאה את עצמה לכך.
ועיין בנודע ביהודה (מהדורה תנינא יו"ד סי' קסא) שמסביר את מעשה אסתר שבאה לכתחילה משום הצלת כלל ישראל:
"ואני אומר, כיון שאמרו רז"ל בכל מתרפאין חוץ מע"ז וג"ע וש"ד, א"כ כשם שאין מתרפאין בשלוש עבירות הללו, כך אין מצילין בהם נפשות, ואונס – דרחמנא שריה באשה שקרקע עולם היא – היינו שהיא אנוסה על גוף הביאה. אבל היכא שאינה אנוסה על גוף הביאה ואדרבה היא משתדלת לזה להציל נפשות – לא מיקרי קרקע עולם. ואשה ואיש שוים, ותֵהרג ואל תעבור. ואסתר שאני, שהייתה להצלת כלל ישראל מהודו ועד כוש ואין למדין הצלת יחידים מהצלת כלל ישראל מנער ועד זקן מהודו ועד כוש. ושם היה בהוראת מרדכי ובית דינו ואולי ברוח הקודש."
ועיין בספר מסירות נפש (עמ' 35 הערה 23), שהביא בשם שו"ת קול מבשר (ח"א סי' ס"ח), שתמה על מהרי"ק בסברת קרקע עולם. ועיין תירוץ השרידי אש בזה. ואם כן למסקנה, אין לנו ראיה שאשה מותרת למסור את עצמה, אלא אם כן מדובר בהצלת כלל ישראל, ואולי גם להצלת רבים מותר. אלא, שגם בכה"ג נאסרת על בעלה.
החובה למסור את הנפש עבור כלל ישראל:
בשאלה זו, האם ניתן ללמוד מאסתר את עניין מסירות הנפש, נחלק הרב קוק עם הרב ש"ז פינס בארבע תשובות שנדפסו במשפט כהן (סימנים קמב, קמג, קמד, קמח. האגרות של רש"ז פינס יצאו לאור ע"י נ. רקובר בספר מסירות נפש, בנספחים מעמ' 201 והלאה). רש"ז פינס (עמ' 208 אצל רקובר שם) הוכיח מאסתר, שצריך להיכנס לסכנה כדי להציל את הכלל:
"וראיה ברורה ומפורשת מהא דאסתר, על פי ציווי מרדכי, הכניסה עצמה בסכנה כדי להציל את הרבים. ואף על פי שאפשר לחלק כמו שחילק הדר"ג (משפט כהן סי' קמ"ב עמ' שה) בשם בעל הבשמים ראש ועוד פוסקים דשאני היכא דנוגע לכל כלל ישראל, הרמב"ם אינו מחלק לעניין זה בין כלל ישראל לכל ציבור קבוע."
הרב קוק (שם סי' קמג עמ' שח) דחה את הראיה מאסתר, משום שלדעתו גם חיי אסתר עצמה בלאו הכי היו בסכנה עם כלל ישראל. אלא שסכנת כלל ישראל לא היתה מידית אלא בפורים בשנה הבאה, ולכן אסתר סכנה רק חיי שעה שלה ולכן הותר לה הדבר:
"ומאסתר, לענ"ד אין ראי' כלל, שהרי כתב רש"י בפירוש המגילה שם, שהשיב לה מרדכי: 'מי יודע אם לא תהיי גם את בכלל הגזירה', וא"כ הי' ספק השקול, דסוף סוף היה לה לתלות שתמצא חן בעיניו ויושיט לה את שרביט הזהב, ואת"ל שלא תמצא חן הלא בין כה וכה אפשר ג"כ שתהי' נהרגת עם הכלל, ובכה"ג ודאי חיובא איכא. ואולי הכריעה, שהספק של מציאת חן בעיניו הוא יותר קרוב מהספק שמא תימלט היא בבית המלך, א"כ אם לא תבקש הרי היא וכל ישראל בסכנה, וכשתבקש היא מכניסה את עצמה בסכנת חיי שעה ביותר מוקדם, מפני שבכלל היהודים הלא הייתה הגזירה תלויה ועומדת עוד לזמן קרוב לשנה. אמנם כל כה"ג, דבצד אחד איכא חיי עולם ובצד השני מפסידים חיי שעה, פסק למעשה בתשו' שבות יעקב בראיות שבמקום שיש ספק חיי עולם אין חוששים לחיי שעה, ומידת חיי שעה זו אינה קצובה כ"כ. ונידון דידי' הוא בחולה, שהרופאים אומרים שאם לא יעשה לו ניתוח ימות בהכרח ממחלה זו, רק אם יעשה לו הניתוח יוכל להיות שימות מיד בעת הניתוח ויוכל להיות ג"כ שיצא לשלום, ויזכה לחיות חיים ארוכים, דבכה"ג אין חוששים לחיי שעה. ואולי כל תוך יב"ח מקרי חיי שעה, רמז לדבר טריפה שחשיב כגברא קטילא להלכה, שאינו חי יב"ח, אע"פ שיש לדחות רמז זה מכמה אנפי, בכל זאת אינו מהנמנע שלגבי חיי עולם נחשב זה חיי שעה. וא"כ, אפילו בלא הצלת הרבים ג"כ הייתה יכולה, בשביל הצלת עצמה, להכניס את עצמה לספק זה. וא"כ בשביל הצלת הרבים מצווה וחובה איכא. וי"ל שמתחילה חשבה, שעל חייה לא יש ספק כלל, והייתה חושבת שאסור לה למסור נפשה, ואחר שהורה לה מרדכי, שיש ספק גם על חייה, שוב הכירה את ההיתר, וממילא את החובה, א"כ אפילו לא הי' זה עניין הנוגע לכלל ישראל לא הייתה ג"כ קושיא מאסתר."
רש"ז פינס הביא ראיה נוספת מהרוגי לוד (תענית יח, ב ורש"י ד"ה "בלודקיא"):
"בלודקיא – היא לוד, והיינו דאמרינן בכל דוכתא (בבא בתרא י, ב): 'הרוגי לוד אין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתן בגן עדן', ויש אומרין: שנהרגו על בתו של מלך שנמצאת הרוגה, ואמרו: היהודים הרגוה. וגזרו גזריה על שונאיהן של ישראל, ועמדו אלו ופדו את ישראל ואמרו: אנו הרגנוה, והרג המלך לאלו בלבד."
אלא, שהרב קוק (שם) דחה באותה צורה את הראיה מהרוגי לוד, משום שאם לא היו מקבלים על עצמם גם כן היו נהרגים בתוך הכלל, שהרי המלכות גזרה גזירה על כל ישראל. ובכה"ג, שבלאו הכי יהרג, הרי אין כאן משום "וחי בהם", ופשיטא שמצווה של חסידות גדולה היא למסור את נפשו אע"ג דאין חיוב על זה כי אם בתנאים דיחדוהו וחייב מיתה.
למעשה, מחלוקתם של הרב קוק והרש"ז פינס האם יש ראיה מאסתר, היא מחלוקת בגדר חיי שעה מול חיי עולם, על פי פסק השבות יעקב שמותר לסכן חיי שעה כדי לזכות בחיי עולם. ולכן מותר לחולה להכנס לניתוח שיש בו סכנת נפשות. ונחלקו האם, כשהנידון הוא חייה של אסתר מפסח עד פורים בשנה הבאה, זה חיי עולם ואסור לסכנם, או שזה חיי שעה ומותר לסכנם עבור חיי עולם? לדעת הרב פינס (אגרת שלישית, שם עמ' 221), חיי שעה הם רק יום או יומיים, אבל לדעת הרב קוק גם קרוב לשנה עדיין נחשב לחיי שעה.
דעת הכסף משנה (הלכות רוצח ושמירת הנפש פ"א הי"ד בשם הגהות מימוניות בשם ירושלמי), שאדם חייב להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל את חברו מסכנה ודאית, "מפני שהלה ודאי והוא ספק".
אבל, לכאורה מהלכה אחרת ברמב"ם שם (הלכות רוצח פ"ז ה"ח) משמע שאין לאדם לסכן את עצמו:
"הגולה אינו יוצא מעיר מקלטו לעולם ואפילו לדבר מצווה או לעדות, בין עדות ממון בין עדות נפשות, ואפילו להציל נפש בעדותו או להציל מיד הַגַּיִס או מיד הנהר או מיד הדליקה ומן המפולת. ואפילו כל ישראל צריכין לתשועתו כיואב בן צרויה אינו יוצא משם לעולם עד מות הכהן הגדול, ואם יצא – התיר עצמו למיתה כמו שביארנו."
ואמנם הרמב"ם נסמך על לשון המשנה (מכות פ"ב מ"ז):
"נגמר דינו בלא כהן גדול, ההורג כהן גדול וכהן גדול שהרג, אינו יוצא משם לעולם. ואינו יוצא לא לעדות מצווה ולא לעדות ממון ולא לעדות נפשות. ואפילו ישראל צריכים לו, ואפילו שר צבא ישראל כיואב בן צרויה, אינו יוצא משם לעולם, שנאמר (במדבר לה) 'אשר נס שמה', שם תהא דירתו, שם תהא מיתתו, שם תהא קבורתו."
אלא שדבר זה קשה: שהרי אף אם הדין הוא שאסור לצאת מעיר מקלט, מדוע פיקוח נפש אינו דוחה אותו? ועיין אור שמח, שכתב שהרמב"ם הוסיף על לשון המשנה, "ואם יצא – התיר עצמו למיתה כמו שבארנו". וכוונת הרמב"ם, שאסור לו לסכן את עצמו עבור כך. ולדעת האור שמח יש כאן חידוש שאין לאדם לסכן את עצמו עבור הכלל, וממילא נשאר האיסור לצאת מעיר מקלט.
ועיין כלי חמדה (פרשת פינחס), שדן במה שפינחס סיכן את עצמו כדי להרוג את זמרי. וכתב, שדברי האור שמח, שאסור לאדם לסכן את עצמו, קשים. שכן לדבריו כוונת הרמב"ם במה שכתב "ואם יצא התיר עצמו למיתה", שהיא הסיבה שלא יצא, כיון שאסור לו לסכן את עצמו, ולכן לא יצא מעיר המקלט. לדעת הכלי חמדה, כוונת הרמב"ם הפוכה: כיון שהדין הוא שלא יצא משם לעולם, וגזירת הכתוב שאפילו לצורך כל ישראל אסור לצאת, לכן אם יצא סיכן את עצמו. ואם כן המשפט: "ואם יצא התיר עצמו למיתה" הוא תוצאה של הדין ולא טעם הדין. ממילא, אין ללמוד מכאן שאין לאדם לסכן את עצמו למען הכלל, שכן כאן זו גזירת הכתוב, ואין ללמוד למקרה אחר, שבו גזירת כתוב זו לא שייכת.
ואמנם, האור שמח דבק בשיטתו גם במשך חכמה (שמות ד, יט):
"'לך שוב מצרים כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך' – מוכח דאם היו חיים המבקשים את נפשו לא היה צריך לילך להוציא בנ"י ממצרים אע"פ שכל ישראל צריכים אליו אינו צריך להכניס עצמו בסכנה. ומזה יצא לרבנו במשנה (מכות יא, ב), שהגולה לעיר מקלט אפילו כל ישראל צריכים אליו כיואב בן צרויה אינו יוצא. ועיין אור שמח הל' רוצח בזה. ובזה יתפרש המכילתא פ' יתרו חס ושלום לאותו צדיק כו', אבל דרש משה קל וחומר ימול ויצא הרי סכנת נפשות. פי', דמה להצלת הרבים אמר לו השי"ת 'כי מתו כל האנשים' ואינו מחויב להכניס עצמו בסכנה, כל שכן שמילה שהוא על התינוק לבד שאינו דוחה סכנת נפשות וברור מאוד."
אלא שכאמור, דעתו של האור שמח היא מחודשת ותמוהה.
שיקול של רבים מול יחיד במצבי סכנה:
רציחה אינה נדחית מפני פיקוח נפש, ובטעם הדין אומרת הגמ' (סנהדרין עד, א), שבגלל "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי" אין דוחים נפש מפני נפש. האם ניתן לעשות חשבונות של רבים מול יחיד, או של יחיד חשוב מול יחיד שאינו חשוב?
כתוב בגמ' (סנהדרין עד, א):
"ושפיכות דמים גופיה מנלן? סברא הוא, כי ההוא דאתא לקמיה דרבא, אמר ליה מרי דוראי אמר לי זיל קטליה לפלניא ואי לא קטלינא לך. אמר ליה ליקטלוך ולא תיקטול. מאי חזית דדמא דידך סומק טפי? דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי!"
האם אדם יכול להתנדב ליהרג במקום אחרים ולומר "מאי חזית דדמא דידי סומק טפי"? וכבר היו דברים מעולם, שחייל נשכב על רימון שנזרק לעבר קבוצת חיילים, כדי שרק הוא ייפגע, וכתוצאה מכך נצלו חיי אחרים.
עיין רש"י (סנהדרין עד, א) שכתב בפרוש הגמרא:
"סברא הוא – שלא תדחה נפש חבירו, דאיכא תרתי, איבוד נשמה ועבירה, מפני נפשו, דליכא אלא חדא – איבוד נשמה. והוא לא יעבור, דכי אמר רחמנא לעבור על המצוות משום 'וחי בהם', משום דיקרה בעיניו נשמה של ישראל, והכא גבי רוצח כיון דסוף סוף איכא איבוד נשמה למה יהא מותר לעבור – מי יודע שנפשו חביבה ליוצרו יותר מנפש חברו – הלכך דבר המקום לא ניתן לדחות.
"מאי חזית דדמא דידך סומק טפי – מי יודע שיהא דמך חביב ונאה ליוצרך יותר מדם חברך? הלכך, אין כאן לומר 'וחי בהם' – ולא שימות בהם, שלא התיר הכתוב אלא משום חביבות נפשם של ישראל להקדוש ברוך הוא, וכאן שיש איבוד נפש חברו לא ניתן דבר המלך לִדָחות שצוה על הרציחה.
לפי סברת רש"י, ניתן להבין היטב את מה שכתבו התוספות (סנהדרין עד, ב):
"ורוצח גופיה כי מיחייב למסור עצמו הני מילי קודם שיהרוג בידיים. אבל היכא דלא עביד מעשה, כגון שמשליכין אותו על התינוק ומתמעך – מסתברא שאין חייב למסור עצמו, דמצי אמר אדרבה מאי חזית דדמא דחבראי סומקי טפי דילמא דמא דידי סומק טפי כיון דלא עביד מעשה."
לכאורה לפי דברי רש"י אלו שהדין שיהרג נובע מכך, שאם יהרוג יש עבירה ויש איבוד נפש, אבל אם יהרג יש רק איבוד נפש מישראל, אם כן כשיש חשבון של רבים ויחיד, היה צריך להיות שלא נאמר סברת מאי חזית, ויהיה מותר להרוג כדי להציל רבים. (נ"מ אם רכב מידרדר ישר לקבוצת אנשים ויש אפשרות להזיז את ההגה כך שיפגע רק באדם אחד).
ועיין בשו"ת משפט כהן (עמ' שי), שכתב שלכאורה לפי רש"י "וחי בהם" הוא דין כללי ולא דין פרטי שהפרט חייב לחיות. כלומר, "וחי בהם" אינו רק דין להכרעה כלפי השואל, אלא שצריך להביא בחשבון שנאמר וחי בהם גם למי שדורשים ממנו להרוג, וזהו שיקול כללי ולא פרטי. לפי זה, אם רוצה למסור את עצמו כדי להציל אחרים, הרי יכול גם הוא לומר מאי חזית דדמא דידי סומק טפי, וימסור את עצמו. אך, שואל הרב קוק (שם), הרי לעניין להחיותו בצדקה קיי"ל (הוריות יג), שיש לחלק בין המדרגות, ואיש קודם לאשה וכהן קודם ללוי ות"ח קודם לע"ה. א"כ, מדוע לעניין מאי חזית אין אנו מחלקים באופן דומה? וכתב שם, שזה משום שפסק הרמב"ם (הלכות סנהדרין פ"כ ה"א) שלא לענוש ע"פ אומד הדעת בדיני נפשות, (עיי"ש עמ' שיא). לכן, אין לנו רשות לעשות חשבונות של פיקוח נפש.
לכן, אם יחיד רוצה למסור את עצמו, בזה מועיל דין אומדנא, ואם משער שהדבר כדאי – מותר. אבל, אם אמר להם מארי דוראי (עיין סנהדרין עד, א),שיהרגו אחד ואם לא – יהרוג את כולם, אסור להם לבחור אחד ולהרגו בידיים, משום שזה דיני נפשות ואין לדון על פי אומדנא כזו.
כתוב במשנה (תרומות פ"ח מי"ב):
"וכן נשים, שאמרו להם נכרים, תנו לנו אחת מכם ונטמאה, ואם לאו, הרי אנו מטמאים את כולכן, יטמאו את כולן, ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל."
ובתוספתא (תרומות פ"ז הכ"ג):
"סיעה של בני אדם, שאמרו להם נכרים תנו לנו אחד מכם ונהרגהו, ואם לאו – הרי אנו הורגין את כולן, יהרגו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל. אבל אם ייחדוהו להם, כגון שייחדו לשבע בן בכרי – יתנוהו להם ואל יֵהרגו. א"ר יהודה, בד"א בזמן שהוא [מבפנים והן] מבחוץ אבל בזמן שהוא מבפנים והם מבפנים, הואיל והוא נהרג והן נהרגין – יתנוהו להן ואל יהרגו כולן, וכן הוא אומר (שמ"ב כ, כב) 'ותבוא האשה אל כל העם בחכמתה' וגו' אמרה להם, הואיל והוא נהרג ואתם נהרגין תנוהו להם ואל תֵהרגו כולכם. ר"ש אומר, כך אמרה [להם] כל המורד במלכות [בית דוד] חייב מיתה."
ובירושלמי (תרומות מז, א פ"ח ה"ד) מובאת מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש האם ההיתר למסור כשיחדוהו הוא רק במי שחייב מיתה או בכל מי שיחדוהו:
"תני, סיעות בני אדם שהיו מהלכין בדרך. פגעו להן גוים ואמרו תנו לנו אחד מכם ונהרוג אותו ואם לאו הרי אנו הורגים את כולכם. אפי' כולן נהרגים – לא ימסרו נפש אחת מישראל. ייחדו להן אחד, כגון שבע בן בכרי, ימסרו אותו ואל ייהרגו. א"ר שמעון בן לקיש והוא שיהא חייב מיתה כשבע בן בכרי. ורבי יוחנן אמר אע"פ שאינו חייב מיתה כשבע בן בכרי. עולא בר קושב תבעתיה מלכותא. ערק ואזיל ליה ללוד גבי ריב"ל, אתון ואקפון מדינתא, אמרו להן אין לית אתון יהבון ליה לן – אנן מחרבין מדינתא. סלק גביה ריב"ל ופייסיה ויהביה לון, והוה אליהו זכור לטוב יליף מתגלי עלוי ולא אתגלי וצם כמה צומין ואיתגלי עלוי, אמר ליה ולמסורות אני נגלה? א"ל ולא משנה עשיתי? א"ל וזו משנת החסידים?"
הרמב"ם פסק במחלוקת זו כריש לקיש, שלא על פי ההלכה בדרך כלל שהלכה כרבי יוחנן לגבי ריש לקיש (הלכות יסודי התורה פ"ה ה"ה):
"נשים שאמרו להן גויים, תנו לנו אחת מכן ונטמא אותה, ואם לאו, נטמא את כולכן – ייטמאו כולן, ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל. וכן אם אמרו להם גויים, תנו לנו אחד מכם ונהרגנו, ואם לאו, נהרוג כולכם – יֵהרגו כולם, ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל. ואם ייחדוהו להם ואמרו, תנו לנו פלוני או נהרוג את כולכם; אם היה מחויב מיתה כשבע בן בכרי, יתנו אותו להן, ואין מורין להן כן לכתחילה; ואם אינו חייב – יֵהרגו כולן, ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל."
עיין כסף משנה, שכתב בסוף דבריו, שלפי ריש לקיש, הסברא של מאי חזית דדמא דידך סומק טפי אינה הסיבה שאיסור רצח אינו דוחה פיקוח נפש. שכן, כאן לא שייך טעם זה, כיון שכולם יהרגו. אלא, לדעת ריש לקיש, זו הייתה קבלה בידם שאין דוחין נפש מפני נפש.
מוכח מדברי הכסף משנה, שאין לחשב שיקול של יחיד מול רבים. שכן, אם לא ייחדו, לא עושים חשבון כזה. אבל, ייתכן שכל זה דווקא כשמוסרים אחד בידיים להריגה. אבל, עדיין יתכן לומר שאם היחיד מוסר את עצמו למען הכלל, ודאי שנחשב למציל את הרבים וצדקתו עומדת לעד.
האם אפשר להוכיח ממלחמה שבה היחיד מוסר את נפשו למען הרבים?
גם בדבר זה נחלק הרב קוק על רש"ז פינס. עיין דברי הרב קוק (להלן במסקנה), שכתב שאי אפשר ללמוד ממלחמה משום שגדרי המלחמה הם שונים ואי אפשר ללמוד מכך לגדרי רבים. ועוד, גדר כלל ישראל שונה מאשר רבים אחרים לדעת הרב קוק.
בעניין זה ראוי להביא גם את דברי הרב ישראלי (עמוד הימיני שער א סי' יז), שכתב שאין דין מלחמה שונה, אלא שבמלחמה החשבון הכולל של פיקוח הנפש הוא לצורך הצלה של רבים:
"ומה ששגור בפי הכל לומר שמלחמה היא דין מיוחד אין לו יסוד, כי למה לא נלמד משם? ולדעת הרז"ה, האוסר לעניין ינוקא דאישתפוך חמימיה שלאחר מילה למול, שאסור להיכנס לדין פקו"נ, לכאורה כל דין היתר הפלגה ג' ימים לפני שבת (ולדעת רבים גם כשהדבר ברור שיצטרך לחלל שבת), הרי הוא בהכרח רק משום שלמד היתר זה מדין מלחמת רשות, שאל"כ מנין לנו היתר זה להכניס עצמו בפקו"נ? ומה שרגילים לומר שדין מלחמה שאני משום שהוא ע"י סנהדרין – אינו, וכי סנהדרין בכוחם להתיר איסורי תורה?"
למסקנת הדיון נביא את הכרעת הרב קוק (משפט כהן שם, עיין עמ' שטו), שלהצלת רבים צריך למסור את הנפש משום גדר הוראת שעה:
"ולעניין הצלת כלל ישראל כבר כתבתי לעיל, דלענ"ד מטעם הוראת שעה ולמיגדר מילתא נגע בה, אלא שהוא דבר פשוט כ"כ שא"צ בית דין על זה. וממלחמת מצווה לענ"ד אין ללמוד כלל, דע"כ ענייני הכלל דמלחמות יוצאים הם מכלל זה ד'וחי בהם', שהרי גם מלחמת רשות מותרת היא, ואיך מצינו היתר להכניס נפשות רבות בסכנה בשביל הרווחה? אלא דמלחמה והלכות ציבור שאני. ואולי הוא מכלל משפטי המלוכה, שהיו ודאי רבים ונמסרים באומה, כמו שכ' הרמב"ם (פ"ג דמלכים ה"ח) דאין רשות למלך להרוג אלא בסייף, וכן שאין לו כח להפקיר ממון ואם הפקיר הוה ליה גזל, וכמו הרוגי מלך נכסיהם למלך (סנהדרין מח, ב) ופסקה הרמב"ם שם, וכל אלה ועוד כיו"ב הם שרידים שנשארו לנו ממשפטי המלוכה, שהם אינם ע"פ גדרי התורה של הלכות יחיד… וא"א ללמוד מזה למקום אחר. אבל, החובה התדירית למסור נפש היחיד בשביל הכלל היא משום מיגדר מילתא והוראת שעה, וצריך לשקול את העניין."
[1] במשנה תורה מהדורת הרב קאפח קטע זה לא מופיע.