כתב עברי וכתב אשורי

כידוע הכתב העברי הקדום הנקרא גם כתב דַעַץ (או רַעַץ), אותו אנו מוצאים בכתובות עתיקות ובמטבעות, מציין אצל חז”ל את הכתב שרווח בימי בית ראשון. לעומת זה הכתב שהשתמשו בו בימי בית שני נקרא במקורות “כתב אשורי”, ולדעת כמה ראשונים ככל הנראה זהו כתב הנקרא בגמרא “ליבונאה”. אמנם גם לאחר חורבן בית שני השתמשו בכתב העברי העתיק, ונמצאו מטבעות אף מימי מרד בר כוכבא שנשאו כתובות בכתב העברי[1].

עובדה זו מסבירה לנו את הגמרא במסכת מגילה (ב, ב):

ואמר רבי ירמיה ואיתימא רבי חייא בר אבא, מנצפ”ך צופים אמרום. ותסברא, והכתיב אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, ועוד האמר רב חסדא מ”ם וסמ”ך שבלוחות בנס היו עומדין. אין, מהוה הוו, ולא הוו ידעי הי באמצע תיבה והי בסוף תיבה, ואתו צופים ותקינו פתוחין באמצע תיבה וסתומין בסוף תיבה. סוף סוף אלה המצות שאין נביא עתיד לחדש דבר מעתה. אלא שכחום וחזרו ויסדום.

הסיבה ששכחו את האותיות הסופיות היא משום שבכתב העברי הקדום לא היו אותיות סופיות, ולכן כנראה לא היו רגילים להשתמש בהן ושכחום. אלא שאם כן יש לשאול, איזה כתב היה על לוחות הברית, האם הכתב המרובע או הכתב העברי? מדברי רב חסדא: “מם וסמך שבלוחות בנס היו עומדין” משמע שהכתב היה הכתב המרובע. אך אמנם בירושלמי מגילה (פרק א הלכה ט) נאמר:

תני רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי אלעזר בן פרטא שאמר משום רבי לעזר המודעי, כתב אשורי ניתנה התורה, מה טעמא ווי העמודים שיהו ווים של תורה דומים לעמודים. אמר ר’ לוי, מאן דאמר בדעץ ניתנה התורה עי”ן מעשה ניסים, מאן דאמר אשורי ניתנה התורה סמ”ך מעשה ניסים.

גם הגמרא במסכת סנהדרין (כא, ב) מתייחסת לשינוי זה של הכתב, ומייחסת אותו לעזרא:

אמר מר זוטרא ואיתימא מר עוקבא, בתחלה ניתנה תורה לישראל בכתב עברי ולשון הקודש, חזרה וניתנה להם בימי עזרא בכתב אשורית ולשון ארמי, ביררו להן לישראל כתב אשורית ולשון הקודש והניחו להדיוטות כתב עברית ולשון ארמי. מאן הדיוטות אמר רב חסדא כותאי, מאי כתב עברית אמר רב חסדא כתב ליבונאה. תניא רבי יוסי אומר ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו לישראל אילמלא קדמו משה… ואף על פי שלא ניתנה תורה על ידו נשתנה על ידו הכתב… וכתיב וכתב את משנה התורה הזאת כתב הראוי להשתנות[2]. למה נקרא אשורית, שעלה עמהם מאשור. תניא רבי אומר בתחלה בכתב זה ניתנה תורה לישראל, כיון שחטאו נהפך להן לרועץ, כיון שחזרו בהן החזירו להם… למה נקרא שמה אשורית שמאושרת בכתב רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי אליעזר בן פרטא שאמר משום רבי אלעזר המודעי כתב זה לא נשתנה כל עיקר וכו’[3].

על המשנה במסכת ידים פרק ד משנה ה האומרת שכתב עברי אינו מטמא את הידים כתב הרמב”ם בפירוש המשניות:

…וכתב זה שאנו כותבין בו את התורה הוא כתב אשורי ובו כתב יתעלה את התורה, ונקרא אשורי ענין גדולה והדור באשרי כי אשרוני בנות, והוא אמרם אשורי שהוא מאושר שבכתב, לפי שאין אותותיו מתחלפות ולא יארעו בו ספקות כלל מפני שאין אותותיו דומות, ואין אות מתחברת לחברתה במשפט כתיבתו, ואין כן שאר מיני הכתב.

בגמרא כתובים שני טעמים מדוע נקרא הכתב אשורי, או משום שעלה עמהם מבבל, או משום שהוא המאושר שבכתב, והטעם שמביא הרמב”ם הוא הטעם השני שבסוגיה. על קדושת הכתב האשורי כתב הרמב”ם בתשובה[4]:

וממה שחייבים אתם לדעתו, שזה הכתב ר”ל כתב אשורי, הואיל ובו ניתנה תורה כמו שנתברר, ובו נכתבו לוחות הברית, מגונה להשתמש בו חוץ מאשר בכתבי הקודש. ולא פסקו ישראל מלהשמר בזה, והיו אגרותיהם וחיבורי חכמותיהם וכתבי חול שלהם בכתב עברי לבד, ולכן תמצא חרות תמיד על שקלי הקודש דברים של חול בכתב עברי, ולא תמצא כלל אות אחת מזה בכתב אשורי בדבר משאריות ישראל, לא בחריתת מטבע ולא בחריתת אבן, אלא כל זה בכתב עברי. ובגלל זה העניין שינו הספרדיים כתבם ונתנו לאותיות צורות אחרות, עד שנעשה כאילו כתב אחר, כדי שיהיה מותר להשתמש בו בדברי חול[5].

משמעות שינוי הכתב

בנדון שינוי הכתב בסוגיה בסנהדרין יש לברר:

• לדעה שהכתב נקרא “אשורי” משום שעלה עמהם מבבל, מדוע נקרא כך, הרי לאשורים לא היה כתב כזה[6]?
• מה היתה הסיבה שעזרא החליף את הכתב (או נתן גושפנקא רשמית להחלפת הכתב גם בספרי התורה)?
• בדברי הגמרא “ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו לישראל… ואף על פי שלא ניתנה תורה על ידו נשתנה על ידו הכתב”, יש לשאול מה ההשוואה בין נתינת תורה ובין שינוי הכתב?

כתב היעב”ץ בספר מגדל עֹז שלכ”ע הלוחות וספר התורה שכתב משה רבינו ושם בצד הארון ודאי היו כתובים בכתב אשורי ולא בכתב עברי[7]:

ולהזכיר מה שזכרו כבר המפרשים המחוכמים המפורסמים, דכו”ע לא פליגי בכתב הלוחות וס”ת שכתב משה ושם בארון שהוא היה בכתב המאושר ודאי ולא נשתנה כל עיקר כי מכתב אלקים הוא וכל קוץ ותג שבו רומזים לסודות עליונים, ולא קבלוהו ישראל מעם אשור חלילה (אפילו למ”ד שעלה עמהם מאשור) אלא בארץ אשור חזרו ויסדוהו אחר ששכחוהו, וזה מפני שלפי אותו הדעת לא נמסר הכתב ההוא לישראל לכתוב כלל גם לא ס”ת שלהם שמצוה על כל אחד מישראל לכתוב לעצמו ואפילו של בתי כנסיות שקורין בו בעשרה לא ניתן לכותבו בו, מפני רוב קדושתו הסתירוהו והעלימוהו מעין כל אדם בתחלה כשנתנה תורה לישראל לצורך למודם, אלא היו מעתיקים התורה לרבים בכתב עבר הנהר שהוא הכתב ההמוני לעברים, ולא נכתבה התורה אשורית רק בס”ת שנצטוה מרע”ה לשומו בצד ברית ה’ וכן היו הלוחות כתובים באותו כתב המאושר האלה למען לא ילמדוהו להשתמש בו לדברי חול, עד שבא עזרא ושינה הכתב לענין כתיבת ס”ת מעשה והתקין לכתב כל ס”ת בכתב קודש מן אז והלאה שעלו מאשור ונתעלו בפרישות.

וכן כתב רבי ראובן מרגליות בספרו המקרא והמסורה (אות ט הערה 7) שהמחלוקת בגמרא היא על ספרי התורה שמשה רבינו נתן לעם להגות בהם אם ניתנו בכתב עברי או בלשון הקודש, אבל ספרי התורה שכתב ומסרם לשבטים היו כתובים בכתב אשורי. ולכן מדייק מר זוטרא: “בתחילה ניתנה תורה לישראל”, היינו מה שניתן לישראל להגות בו, היה כתוב בעברית ולא באשורית. וראה במהר”ל בתפארת ישראל (פרק סד) שחילק בין הלוחות שהיו כתובים אשורית, ובין ספרי התורה שהיו כתובים בכתב עברי[8]. וכיוצא בזה כבר כתב הריטב”א ויידון להלן[9].

שינויים נוספים במסירת התורה

ההסבר הפשוט לכך שעזרא שינה את הכתב הוא שרצה להרחיק את עם ישראל מן הכותים שהשתמשו בכתב עברי, כפי שכתובים ספרי התורה של השומרונים גם כיום. הסבר זה רמוז בגמרא האומרת שהניחו את הכתב העברי לכותים. אך כדי להסביר גם את ההשוואה שעשתה הגמ’ בין נתינת התורה ע”י משה לבין שינוי הכתב ע”י עזרא, יש לעמוד על שינויים נוספים שנוצרו במשך השנים באופן נתינת התורה.

השינוי הראשון הוא במוסרי התורה. בדברים פרשת שופטים פרק יז נאמר:

(ח) כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ד’ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ: (ט) וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט:

ובפרשת זקן ממרא כתוב (שם פסוק יב):

וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל הַכֹּהֵן הָעֹמֵד לְשָׁרֶת שָׁם אֶת ד’ אֱלֹהֶיךָ אוֹ אֶל הַשֹּׁפֵט וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל:

ובדברים בפרשת וילך (פרק  לא):

(ט) וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת וַיִּתְּנָהּ אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי הַנֹּשְׂאִים אֶת אֲרוֹן בְּרִית ד’ וְאֶל כָּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל:

בפסוקים אלו מבואר שמורי ההוראה הם הכהנים והלויים. באיזו תקופה בתולדות עם ישראל מורי ההלכה היו דווקא הכהנים והלויים? אמנם הגמרא ביומא דף כו, א אומרת:

אמר רבא, לא משכחת צורבא מרבנן דמורי אלא דאתי משבט לוי או משבט יששכר, לוי דכתיב יורו משפטיך ליעקב, יששכר דכתיב ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל. ואימא יהודה נמי דכתיב יהודה מחקקי, אסוקי שמעתא אליבא דהילכתא קאמינא.

אך אדרבה הדברים קשים: מתי בפועל היה בעם ישראל תפקיד ההוראה מסור לכהנים? ועי’ בהקדמת השאילתות לנצי”ב שהסביר את המיוחד בהוראת כהנים ולויים, ששיקול דעתם מכריע בסייעתא דשמיא להלכה אבל אין הלכה נקבעת כך לדורות, לעומת זה קביעת ההלכה על ידי שבט יהודה שנאמר בו: “ומחוקק מבין רגליו” שאצלו קביעת ההלכה היתה על ידי עמל בפלפול וחקירה עד שהוציא לאור את הדינים מחותכים וקבועים[10]. אלא שגם הוא כבר עמד על הקושי בדבריו שהרי הגמרא בסנהדרין דף יד ע”ב אומרת שהשופט הכתוב בפסוק הכוונה לכהן:

רבי אליעזר בן יעקב אומר (דברים כ”א) ויצאו זקניך ושפטיך זקניך זו סנהדרין ושפטיך זה מלך וכהן גדול מלך דכתיב (משלי כ”ט) מלך במשפט יעמיד ארץ כהן גדול דכתיב (דברים י”ז) ובאת אל הכהנים הלוים ואל השפט. ודבר זה טעון הסבר, האם אמנם היתה בעם ישראל תקופה כזו שהשאלות היו מופנות לכהנים דווקא? ואם לא היתה תקופה כזו, מה משמעות כוונת התורה שזו הדרך היותר רצויה?

כתיבת התורה שבעל פה

עוד יש לברר מה הטעם שאסור היה לכתוב את התורה שבעל פה, ומה הטעם שרבי יהודה הנשיא כתב את התורה שבעל פה. ההסבר המקובל הוא כפי שכתב בעל העיקרים (מאמר שלישי פרק כג) בטעם שני שהביא:

לפי שאי אפשר שתהיה תורת הש”י שלמה באופן שתספיק בכל הזמנים, לפי שהפרטים המתחדשים תמיד בענייני האנשים כמשפטים והדברים הנפעלים הם רבים מאד משיכללם ספר. על כן נתנו למשה בסיני על פה דברים כוללים נרמזו בתורה בקצרה, כדי שעל ידם יוציאו החכמים שבכל דור ודור הפרטים המתחדשים, והם הדברים שנזכרו בתורת כהנים בתחילתו באותה ברייתא המתחלת ר’ ישמעאל אומר בשלוש עשרה מדות התורה נדרשת מקל וחומר ומגזרה שוה וכו’. וע”י אותן הדרכים או אחד מהן יוודע כל מה שלא נמצא בתורה בפירוש. אבל מה שנמצא בתורה בפירוש או בקבלה, אין היוצא באותן הדרכים מועיל ולא מעלה ולא מוריד לבטל הכתוב או הקבלה.

דבריו מוסברים על פי מה שכתוב במסכת סופרים טז, ה ובירושלמי סנהדרין פ”ד ה”ב: “אילו נתנה תורה חתוכה לא היתה לרגל עמידה”, היינו שאם הכל היה כתוב בתורה לא היינו יכולים לתחדש במשך הדורות דבר, ובוודאי שהיום, כשלושת אלפים שנה לאחר שניתנה התורה, לא היה ניתן לקיים את התורה משום שלא כל מצב מתחדש יכול להיות כתוב בתורה. ולכן התורה ניתנה בעל פה, כדי לתת כח לחכמים לחדש דברים.

אלא שהרמב”ם (מורה הנבוכים ח”א פע”א) כתב טעם אחר לכתיבת התורה:

…’דברים שאמרתי לך על פה אי אתה רשאי לאמרם בכתב’ – והיה זה תכלית החכמה בתורה, לפי שהיתה הרחקה ממה שאירע בה בסופו של דבר, כלומר ריבוי הסברות והסתעפות השיטות, ומשפטים בלתי ברורים שיארעו בהסברת המחבר ושכחה שתארע לו, ויתחדשו מחלוקות בין בני אדם ונעשים כיתות, ונבוכים במעשה. אבל נמסר הדבר בכל לבית דין הגדול.

כלומר, התורה שבעל פה לא נכתבה כדי למעט במחלוקת. אך לכאורה סברתו לא מובנת, שהרי דווקא דברים שכתובים אין בהם מחלוקת, אבל בדברים שבעל פה יש מקום להרבה מחלוקות שהרי אין נוסח מוסכם באותה הלכה!

כתיבת התושבע”פ כגורם להבנות משתנות

אלא שדוקא כיום, בזמן שהפוסטמודרניזם הוא “תעלא בעידניה”, ניתן להבין יותר טוב את דברי הרמב”ם. כיום אני עדים שדווקא דברים כתובים נתונים לפרשנויות שונות, והמדע כמו הספרות והאומנות נחשב בעיני רבים כמין טקסט שכל קורא רשאי לפרש לעצמו על ידי דקונסטרוקציה (שבירת הטקסט ובנייתו מחדש) לפי רצונו. דוקא בתורה שבעל פה אין מקום למחלוקות וכן כתב בהלכות ממרים (פרק א הלכה ד):

כשהיה בית דין הגדול קיים לא היתה מחלוקת בישראל, אלא כל דין שנולד בו ספק לאחד מישראל שואל לבית דין שבעירו, אם ידעו אמרו לו, אם לאו הרי השואל עם אותו בית דין או עם שלוחיו עולין לירושלים ושואלין לבית דין שבהר הבית, אם ידעו אמרו לו, אם לאו הכל באין לבית דין שעל פתח העזרה, אם ידעו אמרו להן, ואם לאו הכל באין ללשכת הגזית לבית דין הגדול ושואלין, אם היה הדבר שנולד בו הספק לכל ידוע אצל בית דין הגדול בין מפי הקבלה בין מפי המדה שדנו בה אומרים מיד, אם לא היה הדבר ברור אצל בית דין הגדול דנין בו בשעתן ונושאין ונותנין בדבר עד שיסכימו כולן או יעמדו למנין וילכו אחר הרוב ויאמרו לכל השואלים כך הלכה, והולכין להן. משבטל בית דין הגדול רבתה מחלוקת בישראל, זה מטמא ונותן טעם לדבריו וזה מטהר ונותן טעם לדבריו זה אוסר וזה מתיר.

דוקא העובדה שדברים נכתבו היא מקור למחלוקות, משום שעתה הספר פתוח בפני כל אחד לפסוק ולפרש על פי הבנתו. ה”מחיר” של כתיבת תורה שבעל פה הוא באופן אבסורדי דווקא הרחבת המחלוקות .

דברים אלו מזכירים גם את ההבדל המהותי שבין לימוד הגמרא בישיבות ללימוד התלמוד באקדמיה. הלימוד האקדמי של התלמוד מתאפיין גם בכך שהחוקרים מנסים להגיע למשמעות ה’מקורית’ של מימרות החכמים, ובודקים איש לפי יכולתו וידיעותיו את משמעות הדברים שנכתבו ע”י חז”ל על פי הבנת הרקע התרבותי והחברתי שבו הדברים נאמרו[11]. לעומת זה בלימוד הישיבתי אנו לומדים את הכתוב לפי הבנתנו היום על פי העקרונות העולים מתוך הסוגיה, וממעטים לעסוק ברקע של הדברים בזמן שנאמרו, ודאי לא לשם הסקת מסקנות[12]. כאמור – זוהי דוקא הגישה היותר מודרנית כיום. כל זה כמובן לא מתוך גישה פוסטמודרניסטית  (ולמהות גישה זו הטוענת שאין אמת אובייקטיבית ולכל אחד האמת שלו, אין חלק ונחלה בקהל ישראל). מה גם שאופן לימוד זה של התורה אינו שייך רק לתקופה המודרנית. באופן מפתיע, אכן הלימוד בישיבות הוא הגישה המקובלת היום בענפים שונים במדע, ודוקא מי שבקיא בשפה המשפטית היום לא יתקשה להבין את צורת הלימוד הישיבתית. יתר על כן: אפילו הלכות קשות ברמב”ם מוסברות כפי שאנו מבינים אותן, אפילו אם ניתן לשער שההסבר אינו מתאים להלך מחשבתו של הרמב”ם עצמו[13]. ואולי זהו עומק הפירוש של “לא בשמים היא” כפי שמסביר קצות החושן בהקדמתו. ואכן בענין תנורו של עכנאי ההלכה נפסקה כביכול שלא כדעתו של הקב”ה, “לא ככוונת המחוקק” אלא כפי שחז”ל הבינו ואכמ”ל.

כיוצא בזה מובא בהקדמת פאת השלחן מתלמידו של הגר”א ר’ ישראל משקלוב, על הגר”א:

והיה יודע כל חסורי מחסרא שבתלמוד בשיטותיו דלא חסרה כלל בסדר שסידר רבינו הקדוש המתניתין, ולאו אורחא שחיסר דבר, רק דרבי ס”ל כחד תנא דאליביה סתמה ולא חסר כלל אליביה, וגמרא ס”ל כדאידך תנא, ואליביה קאמרה הגמר’ חסורי מחסרי וה”ק. והיה דורש על הפסוק חמוקי יריכיך, [חמוקי] ר”ל ר”ת חסורי מחסרי וה”ק, ירכיך מה ירך בסתר אף ד”ת בסתר, שנסתרים גדולת דרכי התורה שבעל פה[14].

הרי שכיוון שהמחייב למעשה הוא המשנה ולשונה, ניתן לפרשה אף באופן שהוא בדוחק מתאים ללשון המשנה, כיון שההלכה למעשה צריכה להיות כדעת האמוראים. יסוד הסמכות של המשנה, הגמרא וההלכה היא קבלת כלל האומה את הדברים כפי שנכתבו, כדברי הכסף משנה (הלכות ממרים ב, א) שלא פליגי אמוראי אתנאי משום:

שמיום חתימת המשנה קיימו וקבלו שדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים, וכן עשו גם בחתימת הגמרא שמיום שנחתמה לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליה.[15]

שינוי הכתב ע”י עזרא – כמסירת התורה מחדש

לענין השינוי שעשה עזרא בכתב, כתב המשך חכמה (דברים פרק לא פסוק ט):

מצאנו בעזרא ששינה הכתב, והוא כי באמת יאות לפי משפטי התורה אשר התורה תהא מסורה ביד הכהנים הלוים והזקנים אשר יש בהם כל מכמני השלמות, והפרושים היושבים בירושלים, וכל מי שנדבו לבו להתקרב אל התורה יבא לירושלים, כמו שמצאנו בר”א בן הורקנוס (אבות דר”נ ו, ג), והיו הישיבות הגדולות אשר נקבצו כל הראוי בהם לפי חכמת בינתם, וכן מצאנו בספרי (ילקוט ראה תתצז) על קרא דלמען תלמד ליראה את ד’, ומפני זה היה התורה כתובה בכתב עברי למען לא ילמד מי שאינו ראוי ויהיה כזורק אבן למרקוליס, ולא ירהב הנער בזקן לאמר גם אנכי הרואה ויודע סתרי החכמה כמוך. אמנם עזרא ראה בזמנו, לפי פזור ישראל בעמים והשכח מאתם עקרי התורה ונסתם החזון ובטלו הרואים באספקלריא המאירה, יותר נאות לכותבה בלשון מובן לכל הרוצה לדעת, וחכמות בחוץ תרונה, ומוטב להגיע אל המטרה הנאותה להרחיב הדעת בארץ [כאשר באמת נתפשטה עד מאד התורה בזמן בית שני, כידוע] ולסבול ההיזק המגיע אשר כבר הגיע מזה בבית שני כידוע מתלמידים שלא שמשו כל צרכן (סוטה מז סע”ב), וזה שפט ברוח הקודש, רוח אלדי אשר הופיע עליו ממרום, והפליגו חז”ל זה עד כי אמרו ראוי היה עזרא להנתן תורה על ידו כמו ע”י משה…

על פי זה ניתן להסביר את הגמרא בנדרים לח, א:

אמר רבי יוסי בר’ חנינא, לא ניתנה תורה אלא למשה ולזרעו, שנאמר כתב לך, פסל לך, מה פסולתן שלך אף כתבן שלך. משה נהג בה טובת עין ונתנה לישראל, ועליו הכתוב אומר טוב עין הוא יבורך וגו’.

ומסקנת הגמרא שהכוונה שמה שניתן למשה אינו כל התורה אלא “פלפולא בעלמא”. ופירש הר”ן: “פלפולא בעלמא ניתן לו למשה, והוא נהג בו טובת עין לישראל”. את ההוה-אמינא של הגמרא שהתורה ניתנה רק למשה ולזרעו יש להבין על פי מה שכתב המשך חכמה: “כי באמת יאות לפי משפטי התורה אשר התורה תהא מסורה ביד הכהנים הלוים והזקנים אשר יש בהם כל מכמני השלמות”, ולמסקנה הפלפול, דהיינו היכולת להסיק אליבא דהלכתא תוך כדי משא ומתן של הלכה בסוגיות, מעיקר הכוונה היה מיועד רק למשה ולזרעו.

אך נראה שקשה לומר כחידושו של המשך חכמה שהתורה היתה כתובה דוקא באופן שלא יבינו, שהרי מצות תלמוד תורה כוללת גם את לימוד התורה שבכתב, ולא רק תורה שבעל פה. ולכן יש לומר על פי הריטב”א הנזכר לעיל:

וכשגלו לאשור וידעו בני אשור כתב זה נטלוהו להם, או שהיה אצלם קודם לכן שנודע להם מספרי הקדש מלבד כתב שלהם, או שהיה להם וחמדו אותו, ובני ישראל הורגלו בו עמהם משם ואילך, וזהו שעלה מאשור. ובימי עזרא ניתן להם לכתוב ס”ת ושאר כתובים, וכדדייקינן מדכתיב וכתב הנשתון.

ומכיוון שבסוף גלות בבל העם עבר לכתוב בכתב אשורי, שינה עזרא את הכתב כדי שכולם יחזרו להבין את ספר התורה. כיון שהורגלו בכתב אשורי, כבר לא היו יודעים לקרוא בכתב עברי כפי שאנו לא יודעים לקרוא בו. ואף שהיה להם תרגום, מכל מקום לא יכלו ללמוד תורה שבעל פה על פי תרגום. ובא עזרא ותיקן שגם את ספרי התורה יכתבו כולם בכתב אשורי כדי שכולם יוכלו לקרא, וכמ”ש הריטב”א: “ובימי עזרא ניתן להם לכתוב ס”ת ושאר כתובים וכדדייקינן מדכתיב וכתב הנשתון”. לכן “ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו אלמלא קדמו משה”, משום ששינוי הכתב גרם להפצת התורה. אם נדייק בגמרא בסנהדרין, הרי ההשוואה בין עזרא למשה רבנו היא להוראת התורה: “במשה הוא אומר ואתי צוה ה’ בעת ההיא ללמד אתכם חקים ומשפטים, בעזרא הוא אומר כי עזרא הכין לבבו לדרש את תורת ה’ ולעשת וללמד בישראל חק ומשפט”. שינוי הכתב הוא מבחינה מסויימת נתינת תורה מחודשת, כשעל ידו חזרה התורה להיות נלמדת ע”י כל ישראל.

סיכום

“נתינת התורה” על ידי עזרא הסופר היתה הרחבת ידיעת התורה להמון על ידי שינוי כתב התורה לכתב אשורי שבו כבר הורגלו ישראל, בדומה למה שעשה רבינו הקדוש כשכתב את התורה שבעל פה ובכך גרם להפצת התורה ולשמירתה. להנחלת התורה להמון היה “מחיר” גם אצל עזרא וגם אצל רבי יהודה הנשיא: לימוד התורה הכללי גרם להתחזקות הצדוקים שהחלו לדרוש את פשטי המקראות, ולאחר שנכתבה תורה שבעל פה נתרבו המחלוקות; ואף על פי כן זה עדיף על פני צמצום ידיעת התורה[16]. ולכן מובנת ההשוואה בין משה רבינו לעזרא הסופר: “ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו לישראל… ואף על פי שלא ניתנה תורה על ידו נשתנה על ידו הכתב”.

וכן כתב הפייט[17]:

אז בכתב אשורית / וּבִלְשׁוֹן עברית / ובדיבור מצרית[18] / הנחלת לבת עברית.

מכתב תגובה מחיים וייסמן:

בס”ד

להרב עמיטל שלום רב,

קראתי בעניין את מאמרך האחרון ב”המעיין” על כתב התורה, וברשותך רציתי להעיר כמה נקודות:

1. אמנם נמצאו מטבעות רבות מימי מרד בר כוכבא הכתובות בכתב עברי, המכונה דעץ, מאות שנים(!) לאחר עליית עזרא ותקנתו, אולם המטבע שאותו תיאר הרמב”ן (הערה 1 במאמרך) הוא מימי המרד הגדול (שנסתיים בחורבן הבית בשנת 70 ונמשך כחמש שנים) כששים שנים לפני תחילת מרד בר כוכבא. מידי שנה במהלך שנות המרד הונפקו מטבעות בעריכי שקל ומחצית השקל. אגב: באם רצונך אשמח להראות לך כמה מן המטבעות הללו המצויים ברשותי.
2. בברייתא בסנהדרין וגם בירושלמי במגילה יש דיעות שהתורה נתנה בכתב זה לישראל וכתיבתה השתנה לאשורית (בימי עזרא). אמנם יש דיעות אחרות חולקות על כך, אבל חשוב לציין לע”נ שמסורת זו נתמכת ע”י הממצא. אמת שלצערינו אין בידינו התורה שכתב משה, ולוואי  ימצא הארון במהרה בימינו, אבל הכתיב המכונה האשורי התפתח מאוחר יותר בהדרגה דווקא מתוך אם הכתיב העברי (או הפניקי) ולא להיפך.

נקודה זו ראויה להרחבה: הממצא מתאים ברוב פעמים לדיעה אחת במחלוקות שונות: גם הרמב”ן הביא את השקל שנמצא כחיזוק לשיטת רש”י על משקלו של השקל הקדום בניגוד לדעת הגאונים.  ומדוע שלא ננקוט אף אנו בכך לחיזוק שיטה אחת (בלא לפסול בהכרח את השיטות האחרות)? כך למשל, האם אין רבותא בכך שצורת לחם הפנים נראה בממצא כספינה מרקדת ולא כתיבה פרוצה?

3. גם פשט הגמרא “שעלה עמהם מאשור” (ולא מבבל) מתאים לידוע לנו: כתב זה הוא במקורו ארמי (ולא אשורי). כאשר האשורים כבשו את הממלכות הארמיות הם אמצו את הכתיב הארמי והפכו אותו (ואת הארמית) לשפה הבינלאומית הנוהגת בתקופה זו (עיין מה שענו שרי יהודה לרבשקה, ועוד ממצאים בידינו כגון מכתב של מלך מאיזור פלשת משנת 600 לפנה”ס לפרעה והכתוב בארמית). הארמית שמשה במעמדה הזה גם בתקופת שיבת ציון.  האשורים הם אלה שהפכו את הארמית לשפה הבינלאומית ולכן נקרא על שמם ע”י חז”ל. ראוי לציין שגם שמות החודשים עלו עמהם מבבל, ואין טוען שאלו השמות שהיו עמהם קודם לכן – ולא עוד אלא שהשמות שעלו עמהם היו של ע”ז גם בזמנם כמו התמוז כפי שמציין יחזקאל.
4. ההסבר השני בגמרא שהוא המאושר שבכתב פשוטו לע”נ כי הכתב האשורי כפי שהתבסס בימי התנאים, המכונה הכתב היהודי, היה “מיושר”, כלומר האותיות נראות כנצבות לשורת הכתיבה, מה שאין כך בכתב העברי (דעץ) שבו רב האותיות נטו לשורת הכתיבה. ומה שכתב הרמב”ם שאין אותותיו מתחלפות עינינו רואות שקשה.  אשמח להראות לך דוגמא לנטייה הטבעית של אותיות אלו על פני חרותה מימי בית ראשון, ובמגוון תמונות של חותמות עבריים מימי בית ראשון המצויים רבות ב”דעת מקרא”.
5. מעבר לכך אני מסכים לחלוטין לאשר כתבת על שינוי הכתב ע”י עזרא כדי שכולם יחזרו להבין את ספר התורה, אולם אין הכרח לנקוט שכתב זה ידוע היה לנו מימי מתן תורה, שהרי ראוי היה עזרא שתנתן תורה על ידו אלמלא קדמו משה גםי לשיטות שנתנה תורה לישראל בכתב עברי.

בברכה,

חיים ויסמן

נוף אילון

(מאורי בודנהיימר)

לרב עמיטל,

שלום רב.

הגעתי הבוקר “במקרה” אל המאמר שהרב כתב במעיין “כתב התורה והבנת התורה”,

ואני רואה כי הדברים קרובים אל מה שהצעתי לפניו בחתונה של משפחת מרצבך.

…”להנחלת התורה להמון היה “מחיר” גם אצל עזרא וגם אצל רבי יהודה הנשיא: לימוד התורה הכללי גרם להתחזקות הצדוקים שהחלו לדרוש את פשטי המקראות” (מתוך הסיכום).

הדברים קרובים לדעתי לבעייתיות שגרם תרגום שבעים הזקנים, חשיפת התורה לתרבות יוון שייצגה בזמנה את “ההשכלה האחרת”, שעליו חשך העולם שלושה ימים ונקבע תענית לדורות.

נראה ששיקול הדעת של עזרא הסופר ורבי היה שיוצא הפסדו בשכרו. לעומת התרגום שקרה בסיבת “ומלך יון אנסני לכתוב דת יונית”.

מעניין כי אחד מ”שלוש מכות בחדש הזה הכני” (ח’-י’ בטבת), נקבע למותו של אותו עזרא הסופר ששינה לכתב אשורי.

ואולי העניין המדובר יוצר קשר בין העניינים ואין אלו אירועים שחז”ל ציינו וחיברו לשלושה ימי צום (את הקשר של עשרה בטבת אני משאיר פתוח).

כסיום הפייט לעשרה בטבת :

יגלה לי טובו, האומר לים עד פה תבוא.

אורי בודנהיימר

הוספה מהרב יואל קטן:

ר’ יואל, מתוך ספר שלטי הגבורים לר”א פורטולאונה שאנו בסוף ההדרתו. שתהנה. שבת שלו’, הקי”ק

האם עזרא שינה את צורת הכתב של התורה?

תניא רבי יוסי אומר[19] ראוי היה עזרא כו’, בעזרא הוא אומר[20] כי הכין עזרא לבבו לדרוש את תורת ה’ אלהיו, וזה הוא האמת בעצמו כנראה בספרו (סימן ז’[21]). אך במה שהוסיף ואף על פי שלא ניתנה תורה על ידו נשתנה על ידו הכתב כו’, הוא דבר זר מאוד אצלי, ולא ידעתי נאמנה איך יעלה יפה לפסוקי נחמיה סימן ח’[22], ששם כתוב ויאמרו לעזרא הסופר להביא את ספר תורת משה, ואם תורת משה לא היתה אם כן תורה שניתנה על ידי עזרא או שנשתנה הכתב על ידו, ויביא עזרא הכהן את התורה וגו’ ויקראו בספר בתורת האלקים מפרש ושום שכל ויבינו במקרא וגו’[23], ולא בספר שנשתנה הכתב על ידי עזרא. ואמרו רבותינו ז”ל במסכת מגילה בגמרא פרק מגילה נקראת[24], אמר רב אדא בר אהבה[25] אמר רב חננאל אמר רב, ויקרא[ו] – זה מקרא, מפורש – זה תרגום, ושום שכל – אלו הפסוקים, ויבינו במקרא – אלו פסוקי טעמים, ואמרי לה אלו המסורת. אם כן ספר זה שהביאו לעזרא היה של משה, הנכתב בלשון עברי קדוש, וזה בעצמו, מבלי שום שינוי של כתב, תרגמו אותו עזרא על פה בלשון מפורש אצלם שבאולי נקרא לשון יהודי, כדכתיב מלכים ב’ יח[26] ואל תדבר עמנו יהודית. וזה עשה עזרא כדי שיבינו אז העם כולו שהיה במעמד ההוא, שלא זכרו הלשון עברי קדוש, את דברי התורה על נכון, שזה הוא מה שאמר הכתוב[27] ויבינו במקרא, היינו הבינו הכתב עברי שהיה כתוב בו בלשון עברי קדוש ספר תורת משה בלשון יהודי, מפורש אצלם על פה. ובאולי עוד על התרגום ההוא היהודי פירש עזרא ספר תורה של משה בתורה שבעל פה גם יחד, שהיא לפי דעתי המסורת שאמרו. כי הנה התורה שבעל פה נמסרה ממשה לנביאים ומנביאים לזקנים איש מפי איש (ועזרא הסופר לפי דעת קצת מרבותינו[28] הוא בעצמו היה מלאכי הנביא האחרון), ולא נתנה התורה שבעל פה להכתב אלא אחר זמן הרבה אחרי פטירת עזרא (הוא מלאכי), היינו על ידי רבינו הקדוש שחיבר המשניות, ולאחר שבאו אחריו רבי יוחנן שסידר הגמרא ירושלמית ורבינא ורב אשי שסידרו הבבלית.

הוסיף ר’ יוסי[29] לסמוך דבריו על אסמכתא קצוצה מאוד, הניכרת תכף ומיד לכל שאין לה שחר לא בכל ולא במקצת, ואמר שנאמר[30] וכתב הנשתון כתוב ארמית ומתרגם ארמית, ואם ניתנה להם בימי עזרא בכתב אשורי ובלשון ארמי מאי האי בכתב ארמית ומתורגם ארמית? ועוד מאן דכר ש[פ]ה דתורה כאן? הלא כתב הנשתון כתוב ארמית ומתורגם ארמית הוא טופס כתב[31] מתרדת טבאל ושאר כנותו על ארתחששתא מלך פרס בזמן שכתבו שטנה על היהודים? ו[מ]י פירש לרבי יוסי כי נשתון יהיה לשון של השתנות וחילוף? הלא רש”י ז”ל שעמד בדברי רבותינו ז”ל ולא סר מהם לעולם כתב כדברים האלה, היינו[32] [ו]כתב הנשתון, כתב האגרת היה ארמי באותיות ארמיות ומתורגם ארמית, המכתב הוא מפורש בלשון ארמית, הרי שפירש שנשתון רוצה לומר אגרת. ורד”ק ז”ל בשרשים שלו כתב[33] הביא ר’ יונה (היינו בספרו) וכתב הנשתון והוא של ארבע אותיות, ופירושו כתב המפורש,, ואינו לשון עברית כי אם ארמית. והראב”ע ז”ל כתב[34], נשתון רוצה לומר צורת האותיות, ובלשוננו תקרא צורת האותיות כתב, והעד[35] [ו]אל היהודים ככתבם. או כתב זה הספר הנשתון היינו השוה בכתיבה ובלשון ארמית, ויש אומרים שהטעם חותם והוא הנכון. ואולי הראב”ע רצה שהאגרת הזאת היתה חתומה ממתרדת טבאל וסיעת מרחמוהי, כדי שלא יזייפו אותה שונאיו טרם בואה לידי ארתחששתא. וגם הוא ארתחששתא בעצמו כשהשיב לו העיד שהיתה חתומה כשהגיעה לידו, כי אמר[36] נשתונא די שלחתון עלינא, והוסיף, מפרש קרי קדמי, כי באולי ארתחששתא גם הוא לא היה מכיר או יודע בלשון ארמי, ופירשוהו אותו לו הארמים שהיו גרים תחת ממשלתו. ועוד ברשיון ארתחששתא מלך פרס לעזרא הכהן כתוב[37] וזה פרשגן הנשתון, שרוצה לומר החתום, כי היה לפי דעתי מתוקן כפי משפטי הרשיונות שלנו הכתובים וחתומים בטבעת המלך, הנקראים בלשון לעז פאטינט”י.

האלפבית הארמי

ואני לא אוכל להתאפק מלהגיד לך גם כן אתה הקורא, כי יש בידי האלפא ביתא ארמית שהיא של כ”ב אותיות, משונה מאד ברישומים מהאותיות שלנו, ולרוב האותיות יש רישומות כפולות. ונקראת גם היא מימין לקורא. ושמות האותיות הם דומים לשם אותיותינו אך בשיבוש, כמשפט הזה: אולא”[ף], בי”ת, גומא”ל, דולא”ת, ה”א, וי”ו, זי”ן, ח”ת, טי”ת, יו”ד, כו”ף, לומא”ד, מִי”ם, נו”ן, סימחא”ט, עי”ן, פ”א, צוֹד”י, קו”ף, רִי”ש, שי”ן, תי”ו. ובסוף האלפא ביתא יש חמישה רישומים, שהם תחת החמישה ווקאל”י שמשתמשים בם הלאטיני במקום הנקודות, שהם אַ”ה אֵ”י אִ”י א”וֹ א”וּ. ולווקאל”י הראשונה הארמים נתנו לה שם זה, אברהם, המשמשת תחת הפתח, ולשנית קראו ישעיה במקום הצירי השוא או הסגול, ולשלישית יצחק ב[מק]ום החירק, ולרביעית יותם במקום החולם, ולחמשית או[?]ה[38] במקום השלשה נקודות או הואו שורק.

המשך דיון בשאלה האם הכתב של התורה השתנה

הוסיף ר’ יוסי[39] [ו]לא כהלין כתבא למקרי ופשרא להודעא למלכא[40], מלמד שבאותו היום נתן. ואני לא ידעתי איך הנפקותא הזאת שאמר תצא מהדברים האלה  – לא כהלין כתבא למקרי ופשרא להודעא למלכא. כי גם שהיה אמת דלא הוו כהלין חכימי מלכא בלשאצר כתבא למקרי, בגלל זה באותו היום נתנה תורה לעזרא? הלא חכימי בבל לא ידעו לקרות הכתב בלשון ארמי, להיות ארץ בני ארם רחוקה ממדינת בבל וקרובה לארץ ישראל, ככתוב במלכים ב סימן כ[41] ויבא ישעיהו הנביא וגו’, ומאין יבאו אליך, ויאמר חזקיהו מארץ רחוקה באו, מבבל. וכתיב[42] ויאמר אליקים בן חלקיהו וגו’ דבר נא אל עבדיך ארמית כי שמעים אנחנו וגו’, וזה היה מצד קורבת הארצות כדכתיב ישעיהו ז’[43] כי ראש ארם דמשק וגו’. וגם כי חכימי בבל לא ידעו לקרות הכתב ההוא שהיה ארמי, לא בעבור זה היה צריך לכתוב התורה לישראל בכתב חדש ובלשון אחר משל משה.

ועוד, במה שאמר[44] וכתב [לו] את משנה התורה הזאת[45] כתב הראוי להשתנות, לכאורה אינו נראה נכון. ויפה הפתרון שעשה למלה הזאת משנה, כי אפילו למאן דאמר[46] שני ספרי תורה היו כו’, מלת משנה לא תורה לנו ההשתנות אלא השניות, עם כי יונתן בן עוזיאל ז”ל ואנקלוס הגר ז”ל גם שניהם הרחיקו השניות בתורה, כי יונתן בן עוזיאל כתב[47] ית פרשא אורייתא הדא, ואנקלוס הגר כשתרגם[48] ית פרשגן אורייתא הדא פתר גם הוא משנה מלשון שינון ודיבור.

תניא רבי אומר[49] בכתב זה נתנה תורה כו’, כיון שחטאו נהפך להם לרועץ. והוא לשון של שבירה, כמו[50] תרעץ אויב. כיון שחזרו כו’ שובו לבצרון אסירי התקוה[51]. ובצרון הוא ענין חוזק, כמו[52] יבצר רוח נגידים, היינו ירומם ויחזיק. גם היום מגיד משנה אשיב לך[53], משנה הוא ענין שנון מן[54] ושננתם לבניך, וכן[55] והיא ישבת בירושלם במשנה, רוצה לומר[56] בבית המדרש.

ולמה נקראת אשורית? שחזרה להם מאשור כאשר כתבתי למעלה, היינו מכספיא. רבי שמעון אומר משום רבי אלעזר בן פרטא כו’[57] שנאמר[58] ווי העמדים, שהיו אונקליות דומות לצורת הווין שלנו. ולתלתא הויא חזקה, כי המ”ם והסמ”ך שבלוחות דרב חסדא[59], והווין של עמודים דר’ אליעזר המודעי, הם שלושה עדים כשרים אל שנדע בם כי הכתב הזה שלנו והנמצא בידינו היום הוא הוא העברי הקדוש שניתנה בו התורה למשה רבינו ע”ה.

ואידך, האי שויתי מאי דריש? היינו רבי דאמר נהפך להם לרועץ מפני ששכחו את התורה כו’. מבעי ליה לכדרב חנה בר ביזנא כו’.

ולרבי שמעון דאמר לא נשתנה כתב זה כל עיקר, למה נקרא שמה אשורית? מפני שמאושרת בכתב. ומלה זאת מאושרת או היא מלשון אושר, כמו אשרי האיש[60] ואשריך ישראל מי כמוך[61], מפני שהכתב הזה הוא מאושר על כי זכה שתנתן בו את התורה. או מפני שהיא מיושרת בכתב, כי הנה צריך שתהיו אותיותיה מיושרות, כההיא דתנן[62] וכתבתם[63] שתהיה כתיבה תמה שלא יכתוב אלפין עיינין, או מפני שהיא צריכה שרטוט שיישר את דבריה כשהיא נכתבת דרך משל על הקלף או על הנייר, כדאמרינן בגמרא דמסכת גיטין פרק המביא גט[64] שלחו ליה למר עוקבא זמרא מנא לן דאסור? שרטט וכתב ליה[65] אל תשמח ישראל אל גיל כעמים וגו’, ושם רש”י ז”ל שרטט וכתב ליה, דאסור לכתוב בלא שרטוט פסוקי של תורה או נביאים או כתובים[66].

ולדידיה נמי מאי לא כהלין כתבא למקרי? אמר רב בגמטריא איכתוב להון יטת יטת אדך פוג חמט, והוא באלפא ביתא דא”ת ב”ש, כי בכל אחד ואחד מהי”א זוגות של אותיות שלה יחליפו הכותבים בה אות האחת בחברתה. מאי פריש להו כו’? הלשון הזה הוא ארמי. והא דאמרינן בגמרא דברכות פרק היה קורא[67] שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי, לאו דוקא מכירים במקום יודעים או מבינים, אך רצו שהלשון ארמי הוא נבזה ומאוס ומרוחק בעיניהם להטפל ולהשתמש בו לעולם לטובה, ובגלל הדבר הזה לא יליצו ולא יחלו את פני ה’ בעד מי שיהיה מישראל שיתפללו בלשון ארמי. וסימניך[68] ארמי אבד אב”י, היינו הלשון ארמי הוא סיבה אל שתפילת אב”י, שהם אנשי בית ישראל, תאבד ולא תעלה לרצון לפני ה’, כי לא יליץ בעד המתפלל מלאך אחד מני אלף מתוך הלשון הזה אשר שנאו המלאכים אותו. ומפני שבלשאצר[69] מעל בכלי בית ה’ ביין משתיו, ואשתיו בהון מלכא ורברבנוהי שגלתה ולחנתה, לחרפתו וכלימתו בזעף אף ובחימה רבה גזרו את גזר דינו לרעה על ידי המלאך שכתב אותו בלשון זנוח ונמאס לו, ולא נשתמשו בלשון קודש האהוב ונחמד לכל משרתי ה’ האצבעתא דכתיבו כתבא לקבל נברשתא על גירא די כתל היכלא די מלכא, בגין די רם לבביה דבלשאצר מלכא ורוחיה תקפת להזדה במאניא קדישתא דבית מקדשא דאלהא עליאה.

ושמואל אמר ממתוס ננקפי אאלרן, כי שמואל חיבר הט”ו אותיות של מנא מנא כו’ לשלוש תיבות של חמש אותיות לכל תיבה, וצירף האות הראשונה מהתיבה הראשונה עם האות הראשונה של התיבה השנית וגם עם האות הראשונה של התיבה השלישית, וכן כולן על הסדר עד כלות כל האותיות[70].

ר’ יוחנן אמר אנם אנם לקת ניסרפו, כי חילק הט”ו אותיות לארבע תיבות, וקרא את האותיות של כל תיבה ביחוד למפרע.

ורב אשי אמר נמא נמא קתל פור יסן[71], כי חילק לחמש תיבות של שלוש אותיות כל הט”ו אותיות מהמילות, והיה קורא כל החמש תיבות ביחוד כמשפט הזה. כי היה מתחיל לקרות מהאות האמצעית של כל תיבה, ואחריה האות שהיא בתיבה ההיא העומדת מימין לקורא (כי הקורא הוא עומד לעולם לנגד האותיות, הכתובות דרך משל על הנייר או על הקלף, שהן לעומתו), ואחרי כן השמאלית שהיא משמאל לקורא וזאת היתה מלה אחת, וכן כולם[72].

הרי שהראיתי לכם, בני היקרים, כי הלשון הזה והכתיבה הזאת שהם עמנו בחסד ה’ בגלותנו לא נשתנו כל עיקר, והם הם הלשון והכתיבה גם יחד שניתנה בם את התורה למשה רבינו ע”ה מפי ה’ אלקינו יתברך שמו ויתעלה ויתרומם זכרו לעד ולעולמי עולמים אמן.

עין איה שבת פרק יב אות יט

מ”ם פתוחה מ”ם סתומה, מאמר פתוח מאמר סתום.  גדולתה של תורה היא, שהיא כוללת הכל, כל המושגים, בקדושת אחדותה. ואם כי כל המדעים מתחלקים לענינים פתוחים ומפורשים ולענינים סתומים ונעלמים, אבל האחדות הבהירה שבתוך כל מאמר ומאמר יהיה נמצא גם האופי הפתוח וגם האופי הסתום, גם הענינים הגלויים ומושגים לכל וגם הענינים הנעלמים העומדים ברום חביון רזי עולם. זאת היא סגולתה של תורה, שהיא מובלטת ברמז המ”ם, שבביטויו אנו מוצאים את  המ”ם הפתוחה  ואת  המ”ם הסתומה  בחטיבה אחת, במלול אחד, להורות על ההתאחדות של  המאמר הפתוח  עם  המאמר הסתום . מ”ם פתוחה מ”ם סתומה, מאמר פתוח מאמר סתום.

ביאור ופירוש מתוך ההקדמה לעין אי”ה

א.

מ”ם פתוחה מ”ם סתומה, מאמר פתוח מאמר סתום (שבת ק”ד). אנו רגילין לקרא בשם את הדורשים בעמקי תורה, להאיר אור על דברי כתובים או על מאמרי חז”ל: מדרשים או מבארים. שני השמות הללו הנם מכוונים לשני מיני דרישות שונות, שכ”א צריכה להיות מושלמת בענינה. יסוד שלמות האדם בנוי בחלק גדול ממנו, על כח הבאור או הפרוש. דברי חכמים המאירים לדורות עולם צריכים ומוכרחים להיות קצרים, בתור מועט מחזיק את המרובה, והם נזקקים לחכמי דורות המרחיבים דבריהם ומבארים או מפרשים אותם, וקל וחומר דברי תורה ודברי נבואה ורוח הקודש… . והנה כאשר עולם הרעיונות הוא ים גדול ורחב ידים ולהתבוננות אין תכלית וקצבה, כל המוסיף לדלות מים מבורות עמוקים עפ”י דרכי התורה והשכל, הוא מוסיף טובה וברכה לעולם. ע”כ יש בטבע הענינים הנאמרים מאז והרעיונות שכבר נאמרו שני ענינים. האחד, להבין אל נכון יסוד אותו המאמר מצד עצמו, את המונח בו בכללו ובפרטיות זאת היא תכונת הפרוש, מפורש מלשון פרש “יפרש השחה לשחות”. הרחבה של עצם הדברים שכבר ישנם בתוכנו של המאמר אלא שהם בו מקופלים, ע”כ עלינו להרחיב הקמטים כדי לעמוד על כל הרחבתו של המאמר…. והן הן הדברים המכוונים במ”ם פתוחה מ”ם סתומה, מאמר פתוח מאמר סתום. המאמר הפתוח הוא יחש של כל מאמר בודד לא רק לפי ערכו והדבר המבצר בתוכו בלבד, כ”א עפ”י ערך כל אותם ההשפעות שאפשר לו להשפיע לכשיתבאר, כאשר “מעין ישיתוהו”, על עולם הרעיונות ההולכות בדרך ישרה. הוא פתוח בדרך מפולש לעולם הגדול של ההשכלות המלאות זיו, ומעורר בדרך פתחו להכניס אל תוכו ועל ידו תלי תלים של הרחבות שכליות שנותנות אומץ וגבורה לנפשות ההוגות בהם. אמנם לא יבנה המאמר הפתוח ולא יבוא אל הכונה להועיל בדרך היחש הרחוק והכולל, אלא א”כ יהיה קודם ג”כ מאמר סתום המבצר מכל צדדיו ומתפרש יפה עפ”י תכנו הפנימי שנמצא בתוכו מפורש ושום שכל. על שני אלה היסודותהפרוש והבאורנבנו כלל עבודת הקודש של דרישת תוה”ק, ובזה הננו בטוחים שהננו עמלים ומקבלים שכר אם לא כונה דעתנו לפעמים אל כונת המאמר מצד פרטיותו. אבל כ”ז שאנו הולכים בדרך ישרה והמאמר ההוא פעל על רעיונותינו לעורר אותנו להשכיל ולהרחיב דברי שכל, הננו אם לא מפרשים אותו עכ”פ מבארים אותו, והננו שואבים בששון מים עמוקים ממעיני הישועה וכתרגומו דהאי קרא ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה, ותקבלן אולפן חדתן מבחירי צדיקיא.

והנה במשנה תורה נאמר: “הואיל משה באר את התורה הזאת”, ובעזרא נאמר: “ויקראו בספר בתורת האלהים מפורש ושום שכל”. השינוי הזה הוא שינוי מכוון עפ”י הדברים העקריים שהיתה השעה צריכה להם בימי משה ובימי עזרא. כבר אמרו חז”ל ראוי היה עזרא שתנתן על ידו תורה לישראל כו’ ואעפ”י שלא נתנה ע”י תורה נשתנה ע”י הכתב. שינוי הכתב היה דבר מסתעף מעבודת התורה בהצורה שהיתה צפויה לראשי אלפי ישראל, שמהם היו נביאים ובעלי הופעה אלהית ברוח הקודש, את אשר יפעל ישראל בימי מנוחתו השניה ימי בית שני, שהיו באמת רק ימים של כניסת כח כדי להתאזר לקראת המשא הגדול והארוך שהיה צריך לבוא אח”כ, סבל הגלות. פעולת ישראל ע”י התורה ביחש העמים לא היתה ניכרת בכל ימי הבית הראשון. כל כבוד התורה היה פנימה בבית ישראל ; הכתב הקשה והמלופף העברי לא היה אפשר לו לשמור את התורה בטהרתה רק בהיות ישראל עם שוכן בטח בארצו ולא הורק מכלי אל כלי, אז היו יכולים בחירי הכהנים והלוים לעמוד על המשמר לכתב התורה להגיהה ולשומרה מכל טעות. אותה השמירה הטבעית משבושים שבאים ע”י כתב מדמוי אות לאות אחרת שהוא גורם טעיות שיוכלו בהמשך הזמן לאבד חלילה כל הונה של תורה לא היה עם הכתב העברי, והיה דבר זה להורות שהתורה עפ”י דרך שמירתה אז בבית ראשון, טרם שבאו אנשי כנה”ג וחכמי הדורות ועשו סיג ואזנים לתורה, היתה ראויה להשמר רק בעם יושב בארצו, שלא הוטל עליו טלטול גלות ופזור נורא, כאשר יעיד ע”ז הכתב, שהוא כתב שעלול להשתנות. ולוא היה הכתב הזה נוהג בישראל גם בגלות האומה הזאת, אז כבר עלו חלילה קמשונים רבים וכסו את פני התורה כולה ע”י החלופים של האותיות בצורתם מסופרים שונים, עד שבאו הדברים למעמד מסובך ומשונה מאד. ע”כ בראשית ימי בית שני שידעו גדולי עמנו שלא היתה גאולה שאין אחריה גלות, החלו לבצר עמדת האומה הרוחנית ע”י מעמד תורת ד’ שתהיה יכולה להשמר גם בגלות המבהיל העומד אז אחר כתלנו. ותהיה ראשית המעשה של השמירה לתורה, גם באבדן כל מרכז לאומה, בשינוי מכתב עברי המלופף לכתב אשורי המאושר ומבורר באותיותיו הברורות, שבו תהיה השמירה נכונה משבושים של אותיות דומות, גם באפס המרכז של הכהנים והלוים שומרי התורה גם עז מלכות. בכתב האשורי היתה התורה נכונה לצאת גם היא במדה בגלות עם ישראל. והכנת הגלות החלה כמו בערך הכתב, גם בערך דרכי התורה בשמירתה. לצורך שמירת התורה בגלות העתידה באו הסייגים התקנות והגזירות:הם הם שעמדו לישראל להיות לעם עולם לה’ אלהי ישראל, אשר קבלה עליה האומה באהבה רבה, “חדשים גם ישנים דודי צפנתי לך” אלא שאם תחילת הויתם של התקנות והגזירות היתה מפני הכרח הגלות, שמירת האומה לבל תטבע בים התלאות הנוראות שהיו עתידים לבוא עליה, הנה כל השלמה ושכלול אנושי בא מראש ע”י ההכרח, גם חיי החברה וכל התקונים המדיניים באים ע”י חזוק יד ההכרח. אמנם אחרי שההכרח מוציאם לאור אז יכיר האדם כמה מאושר הוא ע”י שקנה לו קנינים טובים ונעלים כאלה ולא יעזבם, לא רק מפני ההכרח כ”א מפני הטוב והנועם שמוצא בחיים המשוכללים. כן היא תוכן ההכרה הכוללת את האומה בכללה בדבר תושבע”פ וגזירות ותקנות תכמים להגדיל תורה ולהאדירה. הסבה שחוללה את ההרחבה הזאת היתה צורך שמירת התורה בשטף ים זועף של הגלות העתידה, אבל כשכבר הורגלה האומה בדרכי קודש הנפלאים ההם במעשים טהורים וקדושים ומנהגים טובים שנתוספו לה ע”י תקנת חכמי המסורה, באי בסוד ה’, כבר התפשטה עליהם כח האהבה הנצחת עד שקבעו להם מקום מבוצר באומה לעד לעולם. כי בהכרה פנימית תדע עד כמה מועילים לה אלה ההדרכות המתוקנות והקדושות להעלותה למרומי האושר של המוסר האמתי וקרבת ד’ שהוא כל חיי רוחה וששון ישעה וחפצה. לבד הגזירות והתקנות יש גם בדרכי הדרישה שני ענינים חלוקים זה מזה שכל אחת התגברה כפי המצב הראוי לאומה מצדה ומעמדה ההוה והעתיד. בפ’ “כי יפלא ממך דבר למשפט”כפול בשביל זה הלשון “ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם”. ואם היה דרך דרישת התורה אחד לשניהם לכהן ולשופט אין צורך בפרטן. אמנם משפטי התורה הפרטיים אפשר שיהיו נחתכים עפ”י הרוח הכללי של התורה, עפ”י כח טעמי תורה המתאים להמוסר הכללי שבתורה. אפשר ג”כ לנתח הפרטים מהכללים עפ”י דרך למוד פרטי לדון דבר מדבר מאין צורך להשקיף על כח הכללי, כי הכח הכללי צבור הוא בפרטים. מובן הדבר כי לפרט פרטי הלכות עפ”י רוח התורה הכללי צריך שיהיה הפוסק את אותן ההלכות בעל חכמה רבה שיוכל לעמוד באותם הדברים הגדולים שעקרי תורה מיוסדים עליהם, ומי שהוא פחות ממדרגה זו יוכל רק לבוא למדה זו של פסיקת הלכות פרטיות עפ”י הדברים האפשרים לדון בפרטי ההלכות מצד ערכם הפרטי. זהו החלוק שבין הכהן והשופט: הכהן הונח שיהיה איש אשר רוח אלקים בו, הכהן הגדול היה ראוי שידבר ברוח הקודש, הוא יוכל באר פרטי התורה עפ”י עקריה ורוחה הכללי ; לא כן השופט לא יבא למדה זו. אבל ידמה מלתא למלתא, וע”פ הפרטים המפורסמים יברר דינו גם בדברים הנעלמים ממנו בדת ודין. והננו מצווים לשמע אל שניהם כפי מעמד הדור. בהיות ישראל.כוכן בטח בדד בארצו, יותר היה מוצא חפץ אם היו מתרבים אצלו מורי התורה עפ”י דרך הכהונה לבאר פרטי הלכות בהשקפה של הרוח הכללי שבתורה ולמפרש טעמא דקרא באופן ברור ומפורש. היראה שיש לחוש לטעות על הדרך הגדולה הזאת כי טעמי תורה הם דרכים גדולי ערך מאד והבא להתנהג על פיהם בפרטים עלול להכשל. אינה תופסת מקום כ”ז כשיש מרכז בטוח לאומה בעניני התורה, בי”ד הגדול שמשם תורה יוצאת לכל ישראל “המקום אשר יבחר ד’ “. אמנם בהיות סכנת הגלות נשקפת לעין עמנו. אז א”א היה עוד להיות הפרטים נחתכים עפ”י עקרי יסוד התורה בסתרי טעמיה, כי אם אין שבט ומרכז בטוח עלול הדבר להיות מזה הלילה הפרת תורה, אם כל מורה יגלה פנים בתורה עפ”י יסודי עקריה ודרכיה הראשיים וביותר שמעטים המה בטבע האנושי האנשים שיוכלו לבוא למדת חכמה רבתי כזאת. ע”כ התפשט ביותר דרך השופט, המובן של הוצאת הפרטים מהכלל ע”י ערכם של הפרטים עצמם, בדרך הפשוט של המדות שהתורה נדרשת בהם. ע”כ מימות משה ועד עזרא כ”ז שלא נשתנה הכתב וכ”ז שלא הונח בטבע התורה ההכנה להגנה של גלות וטלטלה, היה מתגבר בתורה דרך הבאור, הדרישה הבנויה עפ”י ערכי הכללים שהם דומים לדרישת כל רעיון לא רק מצ”ע, כ”א מצד הרעיונות שמטבעו להוליד עפ”י דרך ישרה. כן דרישת התורה שעפ”י הכללים אין הפרטים נולדים ומסתעפים זה מזה, כ”א כולם יחד יוצאים הם מהכללים הראשיים יסודי ועקרי התורה וסתרי טעמיה הגדולים “הואיל משה באר את התורה”. “עלי באר ענו לה”. אמנם עזרא שכבר ראה ראשית לו להכין הגנה לתורה גם לימי הגלות הארוכה הבאה, הוא ראה כי ההרחקה הגדולה שעפ”י דרך הבאור, שהוא יוצא מתכונת המאמר הפתוח, תוכל לבוא לפי מעוט הלבבות של הדורות ודלדול האומה במניעת מרכזה וכחותיה הרוחניים והגשמיים לידי הפרת התורה. ע”כ התחיל להנהיג ביותר את דרך הפרוש, “מפורש ושום שכל” לדון בכל דבר עפ”י פרטיו ולדון את הפרטים אלו מאלו מבלי צורך ההעמקה ביסודי כללי עמקי טעמי תורה. ע”כ מאז אבדה חכמת חכמינו, נשאר ביותר דרך הפרוש על חלקי התורה המעשיים. אמנם על האגדות שהם דברים המסורים ללבו של אדם, בהם הכללים בטבע מתגלים ביותר על הפרטים, נשאר עדיין גם בידינו כח הבאור המצטרף לכח הפרוש להתהלך ברחבה בתור מאמר פתוח, ולחקור בפרטים עפ”י הערך של הרעיונות הכלליים שיש להן יחש עם המאמר, לא כשיוקח בערכו הפרטי כ”א כשיובא בתור פעולת ד’ ומעשי ידיו לכוללו עם כל תולדותיו, הוא הבאור הידוע לצדיק הנותן תמשיד שמחה לישרי לב.

[1] וידועים דבריו של הרמב”ן בסוף פירוש התורה: ‘ברכני השם עד כה שזכיתי ובאתי לעכה ומצאתי שם ביד זקני הארץ מטבע כסף מפותח פתוחי חותם, מצדו האחד כעין מקל שקד ומצדו השני כעין צלוחית, ובשני הצדדים סביב כתב מפותח באר היטב. והראו הכתב לכותיים וקראוהו מיד, כי הוא כתב עברי אשר נשאר לכותיים כמו שמוזכר בסנהדרין’. וכבר הוכיחו שהכוונה למטבע שקל מימי מרד בר כוכבא, כמוהו נמצאו רבים בארץ.

[2] וכתב רש”י שם: רמז לנו משה רבינו שכתב שבימיו עתיד להשתנות מן עברי לאשורית שנתן להם בימי דניאל, ובא עזרא וכתב בו את התורה בכתב אשורית.

[3]  וראה גם תוספתא סנהדרין פרק ד’ הלכה ז’; אסתר רבה פרשה ד, יב.

[4]  מהד’ בלאו סי’ רסח. ועי’ מ”ש הרב אוריאל פרנק במאמרו ‘דעת הרמב”ם על קדושת הלשון והכתב’, המעין תשרי תשס”ז כרך מז גליון א.

[5]   להבדיל בין קודש לחול: ידועים לנו כתבים שהשתמשו בהם רק לדברי דת, כגון הכתב ההודי סנסקריט שהוא בן כארבעת אלפים שנה, וכן הכתב שבו כתובה התורה אצל האתיופים, כתב הגז.

[6]   עי’ רש”י כב ע”א ד”ה וכתב הנשתוון שעד אותו היום הכתב לא היה ידוע גם לא ליהודים, ולכן לא ידעו לקרא את הכתובת מנא מנא תקל ופרסין.

[7] בית מדות עליית הכתיבה עמ’ 305. וכתב הרמב”ם בהקדמת המשניות: ‘ולפני מותו נתעסק בכתיבה, וכתב שלושה עשר ספרי תורה כולם גוילים מן בי”ת בראשית עד למ”ד ישראל, ונתן ספר לכל שבט שיתנהג על פיו, והשלושה עשר נתנו ללוים ואמר להם לקוח את ספר התורה הזה’ וכו’. ובגמרא בבא בתרא דף יד ע”א משמע שהוא ספר התורה שמונח בארון, וברש”י כתב שזהו הספר שכתב משה רבנו. ובתוספות שם ד”ה שלא יהא כתבו שמשחרב משכן שילה עד שבנה שלמה בית המקדש היו יכולין להוציאו מן הארון ולעיין בו.

[8] ע’ שו”ת הרדב”ז חלק ג’ סימן תמ”ב; משפט כהן סימן סט בסופו; סיכום כל השיטות בהסבר הגמרא בסנהדרין ראה, הרב מ.מ. כשר, כתב התורה ואותיותיה, פרקים א-ה.

[9]  על מגילה ב, ב: מיהו ודאי תמיהא מלתא טובא, דהא רב חסדא דאמר דמ”ם וסמ”ך שבלוחות בנס היו עומדין משמע דכולי עלמא היא, ואילו התם בסנהדרין אמרינן דאיכא מ”ד שהתורה ניתנה לישראל בכתב עברי ולשון הקדש וחזרה וניתנה להם בימי עזרא בכתב אשורית, ואמרינן מאי אשורית שעלה עמהם מאשור שכתב הקודש הוא כתב בני אשור, וזה תימה גדול שיהיה הכתב הזה המאושר שיש בכל קוץ וקוץ ממנו תלי תלים של הלכות יסודות התורה כתב של בני אשור ויהיו הלוחות מכתב עברי, ועוד בכתב עברי מה נס היה במ”ם וסמ”ך. אבל ודאי אין ספק שזה הכתב הנקרא אשורית הוא כתב הקודש שבלוחות, ועל שם כך נקרא קודש, וכן לשון הקודש, ומעולם לא נראה הכתב ההוא אלא בלוחות. אבל לשון הקודש כבר נודע לאבות ובני ישראל קודם מתן תורה, ובו ה’ מדבר עם נביאיו וקדושיו, ואעפ”כ מתוך תומת וקדושת הכתב ההוא באותן הימים לא היו כותבין אותו אפילו בספרים שכותב המלך או כל אחד ואחד לעצמו אלא היו כותבין אותו בכתב עברי, וזהו שכשנגנז הארון שכחום לאותיות מנצפ”ך, וכשגלו לאשור וידעו בני אשור כתב זה נטלוהו להם, או שהיה אצלם קודם לכן שנודע להם מספרי הקודש מלבד כתב שלהם, או שהיה להם וחמדו אותו, ובני ישראל הורגלו בו עמהם משם ואילך, וזהו שעלה מאשור, ובימי עזרא ניתן להם לכתוב ס”ת ושאר כתובים וכו’. וראה עוד להלן.

[10]   קדמת העמק פרק א אות ד. וראה מ”ש הראי”ה קוק בהקדמת עין איה, ובספר מאמרי הראיה עמ’ 210.

[11]  שיטה זו היתה קיימת בעבר במערכת המשפט החילונית: כשהייתה לאקונה בחוק, אחת הדרכים להבנת החוק היתה לנסות לבדוק את כוונת המחוקק ולעיין במבוא לחוק ובדברים שנאמרו בכנסת לקראת קבלתו, כדי להשלים את החסר. כיום דעתם של משפטנים רבים שפירוש החוק הוא כפי שאנו קוראים אותו היום, ובתנאי שהפרשנות החדשה לא תסתור את מה שכתוב בחוק במפורש. את הגישה הפרשנית העכשוית מביא פר’ אהרון ברק בהסבר פסק דין שכותב השופט שמגר (ע”א 150/50 קאופמן נ’ מרגינס, פ”ד ו 1005, עמ’ 1033) שהשופט צריך להתאים את ההלכה הקיימת לפי ההנחה ההגיונית עליה מושתתת אותה הלכה שנוצרה על רקע אחר ולהתאימה לתנאים החדשים, כלשונו של השופט אגרנט: “הלא זו אכסיומה ידועה, שאת המשפט של עם יש ללמוד באספקלריה של מערכת החיים הלאומיים שלו” (בפסק דין בבג”ץ קול העם משנת 1953, אחד מפסקי הדין המצוטטים ביותר בבית המשפט העליון) וכותב ברק: “מהי הקונסטרוקציה המסבירה גישה פרשנית זו של השופט אגרנט? התשובה הנה כי גישתו של השופט אגרנט מבססת את השיטה הפרשנית התכליתית. חוק יפורש על פי תכליתו תוך שהפרשן אינו רשאי לחרוג מלשון החוק, ועליו לתת ללשון אותו מובן המגשים את תכליתו. תכלית זו הנה הן התכלית הסובייקטיבית, כלומר כוונתו הריאלית של המחוקק, הן התכלית האובייקטיבית, כלומר כוונתו ההיפותטית של המחוקק המשקפת את המציאות הדינמית. היחס בין שתי תכליות אלה אינו קבוע. כאשר חל שינוי חברתי ניכר בין מועד החקיקה לבין מועד הפרשנות (כפי שהתרחש בפרשת פריזלר ובפרשת קאופמן), או כאשר חל שינוי במבנה הפוליטי (כפי שהתרחש בפרשת קול העם). יש להעדיף את התכלית האובייקטיבית על פני הסובייקטיבית. במצבים אלה השאלה שוב אינה מה רצה המחוקק (סובייקטיבית) להשיג, אלא מה ניתן (אובייקטיבית) להגשים באמצעות לשונו בהתחשב במציאות (העובדתית והערכית) החדשה בעת הפירוש. גישה זו נוקט בית המשפט העליון מאז ומתמיד.” (מתוך  אהרון ברק, “את המשפט של העם יש ללמוד באספקלריה של מערכת החיים הלאומיים שלו”, עלי משפט ג’ תשס”ד, עמ’ 386).  ‘חוק יפורש על פי תכליתו… תכלית זו הינה הן התכלית הסובייקטיבית, כלומר כוונתו הריאלית של המחוקק, הן התכלית האובייקטיבית, כלומר כוונתו ההיפותטית של המחוקק המשקפת את המציאות הדינמית. היחס בין שתי תכליות אלה אינו קבוע. כאשר חל שינוי חברתי ניכר בין מועד החקיקה לבין מועד הפרשנות, או כאשר חל שינוי במבנה הפוליטי, יש להעדיף את התכלית האובייקטיבית על פני הסובייקטיבית. במצבים אלה השאלה שוב אינה מה רצה המחוקק (סובייקטיבית) להשיג, אלא מה ניתן (אובייקטיבית) להגשים באמצעות לשונו בהתחשב במציאות (העובדתית והערכית) החדשה בעת הפירוש. גישה זו נוקט בית המשפט העליון מאז ומתמיד (מתוך אהרון ברק, “את המשפט של העם יש ללמוד באספקלריה של מערכת החיים הלאומיים שלו”, עלי משפט ג תשס”ד עמ’ 386).  בהמשך מאמרו בעלי משפט, מצטט ברק את עצמו (בג”ץ 2722/92 אלעמרין נ’ מפקד כוחות צה”ל ברצועת עזה, פ”ד מו(3) 693, עמ’ 705:  “…הפירוש שיש ליתן לתקנות ההגנה במדינת ישראל אינו זהה לפירוש שהיה מקום ליתן להן בתקופת המנדט. תקנות ההגנה הן כיום חלק מדיניה של מדינה דמוקרטית. הן צריכות להתפרש על רקע עקרונות היסוד של מערכת המשפט הישראלית. כך נהג בית משפט זה ברשימה ארוכה של דברי חקיקה מנדטוריים… בדרך זו יש לנהוג גם לעניין פירושן של תקנות ההגנה”. אמנם נכון שקשה לקבל כפשוטן את תקנות ההגנה שכתב הנציב העליון, שהוא היה גם הרשות המחוקקת וגם הרשות המבצעת, ולהתייחס למצב כיום כאילו דבר לא השתנה. כמובן שפירוש זה של השופט ברק את החוק, מגביל את כוחה של המדינה בהגנה על עצמה, לשם הגנה על ערכיה. בענין זה של פרשנות החוק ראה באריכות, א’ ברק, פרשנות במשפט, כרך שני פרשנות החקיקה. על השופט ברק כתב העתונאי זאב סגל (על ספרו החדש של השופט ברק, [שופט בחברה דמוקרטית] הארץ יד חשון תשס”ה 29.10.2004): “ברק מועיד לשופט תפקיד מרכזי בבניית משפט. סמכותו היא לפרש חוק גם בניגוד לפרשנות של יוצר הטקסט, המחוקק”. וראה ש’ אגרנט “תרומתה של הרשות השופטת למפעל החקיקה” עיוני משפט י (תשמ”ד) עמ’ 238, השופט אגרנט רואה בתפקידו הפרשני של השופט לעיתים כ”פעולה יוצרת מצד השופט”. כשגישה כזו מצטרפת להשקפה ש”מלוא כל הארץ משפט” (א’ ברק “על השקפת עולם בדבר משפט ושיפוט ואקטיביזם שיפוטי”, עיוני משפט יז תשנ”ב ע’ 475, 477) היא מקוממת. גם בספרות כיום אין מנסים לפרש את הכתוב לפי דעתו של הסופר אלא לפי הבנת הקורא, שיטה שתיאר פרופ’ לחובר בלשון זו: ‘היצירה לאחר שבאה לעולם, טוענים הם, היא כוולד שנולד, ואין כל חיבור וקשר בינו ובין חבלי הלידה ותנאי הלידה וההולדה שלו, ועובר שכבר בא לעולם לאו ירך אמו הוא’ (פרופ’ דב לנדאו, “דרכי חשיבה מודרניים כעקרונות פרשניים”, אתר “דעת”). קיים תחום בפילוסופיה שנקרא ‘הפילוסופיה של הלשון’ החוקר את משמעות המילה והשפה, ואפילו בתרגום משפה לשפה קיימת תיאוריה שיש לתרגם ספרות לפי הבנת המתרגם, ולא לפי כוונתו המקורית של הסופר (ראה רחל ויסבורד, לא על המילה לבדה, סוגיות יסוד בתרגום, עמ’ 182-183). ראה את המובאות של שופטים בענין פרשנות במאמרו של הרב דייכובסקי “הלכות השיתוף, האם דינא דמלכותא” בתחומין יח, פרק ה’ ‘סמכות הפרשנות של בתי המשפט”.

[12]פרשה נפרדת היא העובדה שבלימוד הישיבתי כמעט שלא עוסקים בשינוי נוסחאות ובחידושי ההלכה הנובעים מהם. יתכן שהסיבה כפי שכתב החזון איש שלא יתכנו גרסאות חדשות “כי כבר נתגלתה כל התורה. ועיין חגיגה ג’ ב’ שמא יאמר אדם היאך אני לומד תורה מעתה כו’, וזה קאי גם על הראשונים וגם על הגרסאות” (קובץ אגרות החזון איש חלק ג’ אגרת ב’. שיטתו נותחה על ידי פרופ’ יעקב ש’ שפיגל, עמודים בתולדות הספר העברי – הגהות ומגיהים, עמ’ 566 ואילך), וע”ע באגרות חזון איש א’ לב. ועי’ בהערה הבאה.

[13] וראה במכתבו של הגאון הרב יחיאל יעקב ווינברג זצ”ל לרב יהושע הוטנר שליט”א שנדפס ב”המעין” ניסן תשס”ז [מז, ג]: ‘בשעתו אמרתי לגר”מ סולובייציג ז”ל, בנו של מרן הגרח”ה ז”ל, כי חידושי אבי’ הגאון ז”ל הם אמיתיים מבחינת המחשבה ההגיונית, אבל אין הם אמיתיים מבחינה הסתורית. להרמב”ם ז”ל היתה דרך לימוד ומחשבה אחרת לגמרי. הבאתי ראיות חותכות, שבתשובות הרמב”ם לא נמצא אף דבר אחד הדומה במהותו לחידושי הגר”ח ז”ל. הרמב”ם מתרץ את עצמו באופן אחר לגמרי. הוא אומר: לי גירסא אחרת, פירוש אחר. או טעות המעתיק או הכורך וכו’. וגם: טעיתי ושכחתי… אבל אין לקפח שכרו של הגר”ח חלילה, בו קם לנו רמב”ם חדש שהינוהו פאר למחשבה התורנית’. לאור דברים אלו יש צורך להסביר את גדר הסמכות והמחוייבות של ההלכה המתפרשת באופנים אלו. יתכן שהסמכות נובעת מקבלת הציבור, כפי לשונו של הרב קוק ב”אדר היקר” עמ’ לט: “כל מצוות חכמים שאנו מקיימים היסוד עיקרי שלהן היא קבלת ‘הגוי כולו’… ואע”ג דאסמכנהו רבנן על לא תסור – מ”מ היסוד הברור הוא קבלת האומה כמפורסם, משום דאיכא ‘הגוי כולו’ דוקא, היינו שנתפשט הדבר ברוב ישראל”. וביתר אריכות כתב על כך הראי”ה בבאר אליהו חו”מ סימן כה (דבריו שם נעלמו מרבים שעסקו בסוגיה זו): “עכ”פ מתוך התפשטות של איזה הלכה או איזה ספר בישראל להוראה, אע”פ שבעיקר הדבר אין כאן תקנה, מ”מ ההתפשטות דינה כתקנה, ומשו”ה שייכי בההתפשטות ברוב ישראל כל אותן הדינים שנאמרו בתקנות”. ועי’ כסף משנה הלכות ממרים פרק ב הלכה א, וע’ מ”ש פרופ’ רש”ז הבלין במאמרו ‘החתימה הספרותית’ (‘מחקרים בספרות התלמודית’ ירושלים תשמ”ג), ומ”ש הגר”ש פישר בבית ישי חלק הדרשות סימן טו “בענין קבלת הרבים”. גישת זו יכולה להסביר את המחוייבות ההלכתית גם לדברים שמתחדשים, אך עלולה להוביל למסקנות מסוכנות ומרחיקות לכת כתוצאה מהשקפה של התפתחות ההלכה (למשל ראה דיון בכיוצא בזה בספרה של פרופ’ תמר רוס “ארמון התורה ממעל לה” עמ’ 357: ‘אם ציבור המאמינים וגופיו הסמכותיים יצליחו למצוא תמיכה אמיתית, לפי הכרתם, להשקפות העולם שלהם, בקריאה חדשה של התורה הקיימת – נוכל להיות סמוכים ובטוחים שווירטואוזיות פרשנית כזו היא בבואה נאמנה של רצון הא-ל. המבחן האולטימטיבי לתקפותה של פרשנות חדשה הוא התקבלותה על ידי הקהילה הפרשנית. עבור המאמין, אם רעיון או דפוס חברתי כלשהו, יהא מקורו אשר יהא, מקבל אחיזה בחייהם של היהודים המחויבים לתורה – הרי זה סימן לכך שהוא נובע מה’ ואמור היה להתקבל על דעתם”. את גישתה היא מכנה “התגלות מצטברת”, ותולה אותה בין השאר ברב קוק. אך על כגון אלו כתב הרב קוק באגרותיו [חלק א אגרת  צ עמ’ קג]: ‘אמרת שלפי דבריי התורה הולכת ומתפתחת. וח”ו לא אמרתי מעולם דבר זר כזה. מושג ההתפתחות, שרגיל העם לייחש, הוא מאורע של פנים חדשות, המביא קלות ראש… אבל מי שבא לדון בזמן הזה… ע”פ אותן הדרישות הרוממות – הוא נכון למועדי רגל, ורחמנא ליצלן מהאי דעתא’…)

[14] על שיטת הגר”א בזה עי’ מ”ש הגר”א באדרת אליהו ר”פ משפטים, ודן בדבר בבית ישי, דרשות, סימן טו הערה ו.

[15] ראה לעיל הערה 13.

[16]  ובדומה לזה מחלוקת רבן גמליאל עם רבי אלעזר בן עזריה באותו יום שנתמנה רבי אלעזר בן עזריה (ברכות כח, א), שבעקבותיה גדלה מאוד כמות הלומדים בבית המדרש.

[17]  פתיחה לקרובה של שחרית ביום ראשון של שבועות מאת ר’ אלעזר ברבי קליר (מחזור לשבועות מהדורת גולדשמידט עמ’ 188).

[18] פסיקתא דרב כהנא בחודש השלישי כב: ‘א”ר נחמיה, מהו אנכי, לשון מצרי הוא. למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שנשבה בנו ועשה ימים הרבה אצל השבויין, לבש נקמה אביו והלך אצלו והביאו, ובא להשיח עמו בלשונן של שבויין. כך הקב”ה, עשו ישראל במצרים כל אותן השנים ולמדו שיחתן של מצרים, כשגאלן הקב”ה ובא ליתן להם את התורה ולא היו יודעים לשמוע אמר הקב”ה הרי אני משיח להם בלשון מצרי. אמר הקב”ה אנכי, אנוך, כך פתח להם הקב”ה בלשונם, אנכי ה’ אלוקיך’.

[19] סנהדרין כא, ב וכן עין יעקב שם ד”ה אמר מר זוטרא.

[20] כך גרסת הב”ח בגמ’ שם, אבל בפסוק (עזרא ז, י) כתוב: “כי עזרא הכין לבבו”.

[21] פסוק  י.

[22] פסוק א.

[23] נחמיה ח, ב-ח.

[24] ג, א ובילק”ש נחמיה רמז תתרעא.

[25] כך בילק”ש, בגמ’: “אמר רב איקא בר אבין”.

[26] פסוק כו.

[27] נחמיה ח, ח.

[28] מגילה טו, א והביאום רש”י למלאכי ב, יא ד”ה ובעל בת אל נכר; רש”י לעזרא ז, ו ד”ה כיד אלהיו עליו; רד”ק למלאכי א, א; ועוד.

[29] סנהדרין כב, א ועין יעקב שם ד”ה אמר מר זוטרא.

[30] עזרא ד, ז.

[31] עזרא ד, ז.

[32] שם.

[33] בסוף אות נון “ובן ארבע אותיות”.

[34] שם.

[35] אסתר ח, ט.

[36] עזרא ד, יח.

[37] עזרא ז, יא.

[38] המילה לא ברורה, אולי ‘אוריה’ או כיו”ב.

[39] סנהדרין כב, א ובעין יעקב שם ד”ה אמר מר זוטרא

[40] דניאל ה, ח.

[41] פסוק יד.

[42] מ”ב יח, כו.

[43] פסוק ח.

[44] סנהדרין כב, א ובעין יעקב שם.

[45] דברים יז, יח.

[46] סנהדרין כב, א ועין יעקב שם.

[47] דברים יז, יח.

[48] שם.

[49] סנהדרין כב, א ועין יעקב שם.

[50] שמות טו, ו.

[51] זכריה ט, יב.

[52] תהלים עו, יג.

[53] זכריה ט, יב.

[54] דברים ו, ז.

[55] מל”ב כב, יד.

[56] רלב”ג שם עפ”י תרגום יונתן וכן רש”י.

[57] “שאמר משום רבי אלעזר המודעי” (סנהדרין כב, א ועין יעקב שם).

[58] שמות כז, י.

[59] שבת קד, א וילק”ש כי תשא רמז שצב ד”ה והמכתב.

[60] תהלים א, א.

[61] דברים לג, כט.

[62] שבת קג, ב וברי”ף הלכות קטנות הל’ ספר תורה ג, ב מדפיו.

[63] דברים ו, ט.

[64] ז, א ומובא בעין יעקב ד”ה שלחו ליה למר עוקבא.

[65] הושע ט, א.

[66]  ע”פ גיטין ו, ב. ועי’ רש”י יבמות קו, ב ד”ה משרטט.

[67] המקור בשבת יב, ב ובסוטה לג, א. רבינו מצטט מתוך הרי”ף שמביא מאמר זה בברכות (ז, א מדפי הרי”ף).

[68] דברים כו, ה.

[69] עפ”י דניאל פרק ה.

[70] מ       מ          ת          ו           ס

נ        נ           ק          פ          י

א       א          ל          ר          ן

[71] ראה הערה 38 לעיל.

[72] עד כאן סוגיא מסנהדרין כב, א או מעין יעקב שם.