ב”ה
פרשת ויגש – כי עבדך ערב את הנער – הערבות
בראשית פרק מד (לב)
כִּי עַבְדְּךָ עָרַב אֶת הַנַּעַר מֵעִם אָבִי לֵאמֹר אִם לֹא אֲבִיאֶנּוּ אֵלֶיךָ וְחָטָאתִי לְאָבִי כָּל הַיָּמִים:
כתב הנצי”ב בהעמק דבר לעיל :
אנכי אערבנו. אין הפי’ ערב להעמידו חי לאביו דזה אינו ערבות אלא השבת מלוה או שאלה אלא כמש”כ לעיל הנני ערב על עוונותיו לקבל דין שמים בעת הסכנה תחתיו:
אבל הגמרא בבבא בתרא דף קע”ג ע”ב לומדת מכאן את דיני ערבות בכלל, ומסבירה את יסוד החיוב שבערבות:
א”ר הונא מנין לערב דמשתעבד דכתיב אנכי אערבנו מידי תבקשנו מתקיף לה רב חסדא הא קבלנות היא דכתיב תנה אותו על ידי ואני אשיבנו אלא אמר רבי יצחק מהכא לקח בגדו כי ערב זר ובעד נכריה חבלהו ואומר בני אם ערבת לרעך תקעת לזר כפיך נוקשת באמרי פיך נלכדת באמרי פיך עשה זאת אפוא בני והנצל כי באת בכף רעך לך התרפס ורהב רעיך אם ממון יש לו בידך התר לו פיסת יד ואם לאו הרבה עליו ריעים אמר אמימר ערב דמשתעבד מחלוקת ר’ יהודה ור’ יוסי לרבי יוסי דאמר אסמכתא קניא ערב משתעבד לר’ יהודה דאמר אסמכתא לא קניא ערב לא משתעבד אמר ליה רב אשי לאמימר הא מעשים בכל יום דאסמכתא לא קניא וערב משתעבד אלא אמר רב אשי בההוא הנאה דקא מהימן ליה גמר ומשתעבד נפשיה:
ופירש רשב”ם:
מנין לערב שמשתעבד – באמירה בעלמא בלא קנין.
קבלנות – לקמן מפרש תן לו ואני קבלן ובאמירה בעלמא הוי קבלן והכי מוכח לקמן בשמעתין אבל אם נשא ונתן ביד אמרינן לקמן דאין למלוה על הלוה כלום.
תנה אותו על ידי – כלומר כאילו מקבלו בידי אחזירנו לך.
נוסח דברי רב חסדא בשאילתות (מקץ סימן לא): “יהודה גופיה לווה הוא דכתיב שלחה את הנער איתי” (פרק מג פסוק ח’: וַיֹּאמֶר יְהוּדָה אֶל יִשְׂרָאֵל אָבִיו שִׁלְחָה הַנַּעַר אִתִּי וְנָקוּמָה וְנֵלֵכָה וְנִחְיֶה וְלֹא נָמוּת גַּם אֲנַחְנוּ גַם אַתָּה גַּם טַפֵּנוּ) וזה נוסח יותר מתקבל על הדעת, משום שהפסוק שהגמרא מביאה “תנה אותו על ידי”, הרי פסוק זה אמר ראובן (מב, לז):
וַיֹּאמֶר רְאוּבֵן אֶל אָבִיו לֵאמֹר אֶת שְׁנֵי בָנַי תָּמִית אִם לֹא אֲבִיאֶנּוּ אֵלֶיךָ תְּנָה אֹתוֹ עַל יָדִי וַאֲנִי אֲשִׁיבֶנּוּ אֵלֶיךָ.
אמנם יהודה אמר (מג, ח-ט):
וַיֹּאמֶר יְהוּדָה אֶל יִשְׂרָאֵל אָבִיו שִׁלְחָה הַנַּעַר אִתִּי וְנָקוּמָה וְנֵלֵכָה וְנִחְיֶה וְלֹא נָמוּת גַּם אֲנַחְנוּ גַם אַתָּה גַּם טַפֵּנוּ: אָנֹכִי אֶעֶרְבֶנּוּ מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנּוּ אִם לֹא הֲבִיאֹתִיו אֵלֶיךָ וְהִצַּגְתִּיו לְפָנֶיךָ וְחָטָאתִי לְךָ כָּל הַיָּמִים.
וע’ מהרש”א שם שאם ראובן הציע ערבות בקבלנות ויעקב אבינו לא קיבל ברור שגם הערבות של יהודה היתה ערבות בקבלנות.
ואף על פי שלכאורה למסקנה הלימוד אינו מיהודה, הבית יוסף בסימן קכ”ט כתב שהמקור לערב הוא מהפסוק אנוכי אערבנו. וכן רש”י בגיטין נ ע”א כתב שערב משתעבד דכתי’ אנכי אערבנו.[1] ולכאורה הדבר אינו מובן מדוע הביאו את הלימוד שאינו לפי מסקנת הסוגיה?
ולפי גרסת השאילתות, יתכן שדחית רב חסדא היא שכאן לא היה כלל ענין של ערבות רק יהודה היה הלוה כדכתיב “שלחה את הנער איתי”. או שזה היה גדר של נושא ונותן ביד. כלומר, בכל ערב הערב עצמו אינו מעורב בהעברת הכסף מן המלוה ללוה. אבל אם “נשא ונתן ביד” יש חיוב מיוחד. וכן פסק הרמב”ם בהלכות מלוה ולוה פרק פרק כו הלכה ג’:
מלוה שבא לתבוע את הלוה ולא מצא לו נכסים אינו יכול לדחותו ולו. מר לך אצל הקבלן הרי יש לך לתבוע אותו תחלה אלא תובע כל מי שרצה תחלה, ואם נשא הקבלן המעות מיד המלוה ונתנו ביד הלוה אין למלוה ביד הלוה כלום
ואם כן זה יותר מאשר קבלן.[2] והגמרא בבבא בתרא המובאת לעיל מביאה פסוק זה ולכן אומרת שהא קבלנות היא. אלא שלכאורה הרי זה יותר מאשר קבלנות (וע’ רשב”ם שם)
ויש להסביר מדוע הגמרא מיד בהתחלה מביאה את הפסוק מיהודה ולא מראובן, משום שבראובן לא התבאר שתפסה הערבות, אבל ביהודה נתבאר שהערבות תפסה שנאמר: “כי עבדך ערב את הנער” ואומרת הגמרא בב”ק דף צ”ב ע”א שעצמותיו אף היו מגולגלות אחר כך בארונו עקב ערבותו. (עיון יעקב על עין יעקב, ומובא בספר “ערבות עמ’ 432)
אלא שיש לדון מי נתן למי את בנימין, ומי נחשב הלוה בהקבלה שבין מעשה בנימין לערבות (אם לא נאמר כגרסת השאילתות לפיה יהודה הוא הלוה). וע’ ריטב”א שם שדן בזה וכתב:
[הא קבלנות היא]. האי לשון קבלנות אינו, כי למי נכנס יהודה קבלן, לוה עצמו היה, תירץ לי מורי דלא דק תלמודא דכל מאי דאמרינן הכא אינו אלא אסמכתא, ולי היה נראה דתלמודא משמע ליה כי יעקב נתנו לראובן ושאר אחיו על קבלנות יהודה, וכך אמר ליעקב תנה אותו להם על ערבותי.
אלא שאם יעקב נתן אותו לכל האחים, צריך להבין במה מיוחדת הערבות של יהודה, שהרי ההלכה היא בשו”ע סימן ע”ז סעיף א’:
שנים שלוו כאחד, או שלקחו מקח אחד, (או שקבלו פקדון ביחד (המגיד פכ”ה), בין בשטר בין בעל פה) (ב”י), שניהם ערבים זה לזה אף על פי שלא פירשו; ואם אין נכסים לאחד מהם, גובה מחבירו הכל.
ואם כן הרי כולם ערבים. ויש לומר שהערבות המיוחדת של יהודה היא כלפי יעקב. שאמנם כל האחרים הם ערבים, אבל ערבים אחד עבור השני, מה שאין כן כלפי יעקב רק יהודה היה ערב.
אבל צריך עיון איזו גדר ערבות יש שם, שהרי הערב משתעבד כשהמלוה מוציא מעות ונותן ללוה. ולכאורה הערבות פירושה שנחשב כאילו הערב הוא קבל את המעות. וכאן לגבי בנימין כשיעקב שולח את בנימין, הרי אינו נותן אותו למשהו,[3] ואיך תחשב התחייבות של ראובן או יהודה שהם קבלו כביכול את בנימין במקום משהו אחר. והרי בכל מלוה, אם אינו נותן לאף אחד, אין זה שייך לערבות. וכאן הרי יעקב מוציא את בנימין ממנו אבל אינו נותן אותו למשהו כדי שנאמר שיש כאן חיובי ערב שנחשב כאילו הערב הוא קבל את המעות.
אלא ששאלה זו האם בערב נחשב אמנם שהערב הוא שקבל את המעות, או שיש התחייבות גם אם לא נאמר שהוא קיבל את המעות, נראה, על פי מחנה אפרים, שתלוי במחלוקת ראשונים: בגמרא קידושין דף ז’ אומר רבא: “תן מנה לפלוני ואקדש אני לך מקודשת מדין ערב” וכתבו הרמב”ם והראש שצריך שיחזור המקדש ויאמר שמקדשה בזה שנותן. וזה ברור, משום שבקידושין צריך להיות שהבעל הוא הנותן והוא האומר, ולא מועיל אם נתן הוא ואמרה היא. אבל יש כאן הבדל בין לשון הרמב”ם לבין לשון הרא”ש לגבי אופן חלות הקידושין שמדין ערב. כתב הרמב”ם בהלכות אישות פרק ה’ הלכה כא:
האשה שאמרה תן דינר לפלוני מתנה ואתקדש אני לך ונתן ואמר לה הרי את מקודשת לי בהנאת מתנה זו שנתתי על פיך הרי זו מקודשת, אע”פ שלא הגיע לה כלום הרי נהנית ברצונה שנעשה ונהנה פלוני בגללה.
הרי שמקודשת בההיא הנאה, וזה כסף הקידושין. אבל לשון הרא”ש בקידושין פרק א’ סימן ו’:
אמר רבא תן מנה לפלוני ואקדש אני לך וכשנתן המנה לאותו פלוני אמר הרי את מקודשת במנה שנתתי לפלוני מקודשת מדין ערב. ערב לאו אע”ג דלא מטיא הנאה לידיה משעביד נפשיה האי איתתא נמי אע”ג דלא מטיא הנאה לידה קא מקניא נפשה.
הרי שלדעת הרא”ש ההשתעבדות של הערב אינה משום בההיא הנאה שמקבל, שהרי אינו מקבל הנאה. ומדברי הרא”ש נראה שההשתעבדות של הערב היא משום שנחשב שהוא הוא המקבל את המעות. ולכן גם באשה שמקודשת מדין ערב הבעל צריך לומר כשנותן המנה לפלוני “הרי את מקודשת לי במנה שנתתי לפלוני” ולא כמו הרמב”ם שמקודשת בההיא הנאה. אלא מקודשת במנה, והיינו משום שנחשב שהערב עצמו קיבל את המעות.[4]
ואם כן ניחא לדעת הרמב”ם שהערבות נלמד מראובן ויהודה, שהרי שם אף שאין משהו שמקבל את המעות, הרי שייך לדיני ערב משום שההתחיבות חלה בההיא הנאה שיעקב היה סומך על ראובן ויהודה. אבל אם נאמר שכל ערב פירושו שהמעות שקיבל הלוה נחשב כאילו הערב הוא שקיבל[5], מה שייך כאן לדיני ערב.
ולכן נראה לבאר אחרת, שהרי לפי הגמרא הנ”ל בבבא בתרא, משמע שדין ערב תלוי באסמכתא. אלא שאומרת הגמרא שאף אם אסמכתא לא קניא, מכל מקום בההיא הנאה גמר ומשעבד נפשיה. והנה, הב”ח בחו”מ סימן ר”ז כתב שמן התורה אסמכתא קונה, וראיה מערב. והש”ך חלק עליו, ואמר שאלו דברי נביאות, והרי הגמרא אומרת שהטעם שערב משתעבד הוא בההיא הנאה. וכתב על זה הנתיבות ס”ק טו:
דהא הש”ך בס”ק י”ח הביא דעת הב”ח [סעיף י”ח] דס”ל דמדאורייתא אסמכתא קניא, וכתב עליו הש”ך שהם דברי נביאות. ובאמת אישתמיטתיה להש”ך שהם מדברי המרדכי [בב”ק סי’ מ”ו ובהגהות סנהדרין סי’ תשכ”א] הובא בד”מ סימן זה [סעיף י”ד]. ומה שהקשה הש”ך דהא בערב אמרינן בש”ס [ב”ב קע”ג ע”ב] הטעם משום דבההיא הנאה דמהימן ליה גמר ומקני, י”ל דמסתבר להמרדכי דסברת גמר ומקני לא מהני רק אי אמרינן דאסמכתא קניא מדאורייתא רק מדרבנן לא קניא, מהני לדחות הדרבנן, אבל אי מדאורייתא קנין ספק לאו קנין כלל הוא, לא מהני סברת דגמר ומקני, דהא מ”מ לאו קנין הוא. אלא אי אמרינן דמדאורייתא הוי קנין, אלא דאמדו חכמים שהוא מסמיכו בדברים, וכשהוא אומדנא דגמר ומקני מהני.
וזה לשון המרדכי בב”ק סימן מו:
ומצאתי עוד בשם רבינו נתנאל מקינו”ן דאסמכתא קניא לגבי הקדש וצדקה שהרי אסמכתא קונה מן התורה כדאמר מנין לערב מן התורה דכתיב אנכי רערבנו והיינו אסמכתא.
בסברא זו מיושב מה שדנו התוספות בסנהדרין דף כד ע”ב ד”ה אלו הן הפסולין, מדוע משחק בקוביא, שלדעה אחת בגמרא פסולים משום שזו אסמכתא, ואם כן יהיו פסולים מן התורה. וכתבו התוספות שאינם נפסלין כיון שאינם חושבים את זה לאיסור. אבל למרדכי ברור שזה לא יהיה פסול מן התורה כיון שמן התורה אסמכתא קניא.
ואם אנו אומרים שמן התורה ודאי יש שעבוד, אם כן ודאי יותר מובן ההתחייבות של ראובן ויהודה, שהרי ההתחייבות שלהם, אף אם לא נאמר שמשתעבדים בההיא הנאה אלא בעצם העובדה שהלוה מקבל ונחשב כאילו הערב מקבל. הרי כאן יש התחייבות אף שאין מקבל כיון שאין בעיה של אסמכתא. ומכל מקום ניתן ללמוד מכאן על גדר ערב שמשתעבד.
אבל יש להוסיף, שמהרמב”ם משמע שאכן ניתן ללמוד מערב גדר של התחייבות גם באופנים אחרים, ע’ רמב”ם הלכות מכירה פרק יא הלכה טו:
המחייב עצמו בממון לאחר בלא תנאי כלל, אף על פי שלא היה חייב לו כלום הרי זה חייב, שדבר זה מתנה היא ואינה אסמכתא, כיצד האומר לעדים הוו עלי עדים שאני חייב לפלוני מנה, או שכתב לו בשטר הריני חייב לך מנה אע”פ שאין שם עדים, או שאמר לו בפני עדים הריני חייב לך מנה בשטר, אע”פ שלא אמר אתם עדי, הואיל ואמר בשטר הרי זה כמי שאמר הוו עלי עדים וחייב לשלם, אע”פ ששניהם מודים והעדים יודעים שלא היה לו אצלו כלום, שהרי חייב עצמו, כמו שישתעבד הערב, וכזה הורו רוב הגאונים.
הרי שלדעת הרמב”ם יסוד הערב הוא גם כשאין לוה שמקבל דבר מסויים, אלא עצם ההתחייבות היא הערבות, ומכאן למד שאדם יכול לחייב את עצמו אף על פי שלא היה חייב לו דבר.[6] ולפי דעת הרמב”ם מיושבת השאלה ששאלנו לעיל, איך ניתן ללמוד מערבות של יהודה והרי שם לא היה לווה, משום שמעיקר דין ערבות, ההחייבות של הערב לא תלויה בכך שיש לוה לדעת הרמב”ם.
ויש להוסיף בדעת הרמב”ם, ויש לומר ש”בההיא הנאה” שנאמר בסוגיה, נאמר רק לבטל את בעית האסמכתא אבל אין בזה צורך לעצם חלות הערבות. וכ”כ מחנה אפרים הלכות ערב סימן א’ בדעת הרמב”ם:
איברא דמדברי הרמב”ם ז”ל בפרק י”א מה’ מכיר’ שכתב דיכול אדם לחייב עצמו בדברים אף על פי ששניהם מודים שלא היה אצלו כלום שהרי חייב עצמו כמו שישתעבד הערב עכ”ד, נראה דמה שאמרו גבי ערב דמשתעבד בההיא הנאה דקא מהימן ליה היינו להוציא מידי אסמכתא, דכל ערבות הוי אסמכתא והוה ס”ד לומר דלא גמר נפשיה לשעבודי דסבור היה שיפרענו הלוה ולהכי איצטריכו לומר דבההיא הנאה דקא מהימן ליה גמר ושעבד נפשיה, וקצת משמע כן מדאמרו שם בפרק גט פשוט ולמ”ד אסמכתא לא קניא ערב אמאי קא משתעבד, ומשני בההיא הנאה וכו’ גמר ושעבד נפשיה, משמע דלא איצטריכו להאי טעמא אלא לאפוקי מדין אסמכתא, ולפי זה הא דאמרינן בפרק השוכר גבי מתנה ש”ח להיות כשואל במאי בדברים, ומשני בההיא הנאה דקא נפיק עליה קלא דאיניש מהימנא הוא גמר ומשעבד נפשיה וכו’ דמשמע דבדברים לחוד אינו יכול להתחייב היינו נמי משום דחיוב שמירה הוי אסמכתא ולא גמר לשעבד נפשיה ולזה קאמר דבההיא הנאה גמר ומשעבד נפשיה, ואתי שפיר לפ”ז לישנ’ דגמרא דלכאורה היה נראה דהוה סגי באומרו בההיא הנא’ משעבד נפשיה אבל כדי לאפוקי מדין אסמכתא נקיט האי לישנא דגמר נפשיה, והשתא יתפרשו דברי הרמב”ם במ”ש שהרי חייב עצמו כמו שישתעבד הערב דאע”ג דגבי ערב אמרינן משום דבההיא הנאה גמר ומשעבד נפשיה לאו למימרא דההיא הנאה עביד קנין, אלא ה”ק כיון דאית ליה הנאה גמר ומשעבד נפשיה
ואם כן ניתן לומר שאכן עצם גדרי ערבות נלמד מהפסוקים, ולא מטעם בההיא הנאה ולכן בית יוסף ורש”י כתבו את מקור דין ערב מ”אנכי אערבנו”.
נספח:
ראה ספר “ההתחייבות” ורהפטיג, עמ’ 511 על ערבות יהודה לבנימין
יסודות בערב:
עקרונית יש הבדל בין ערב בשעת מתן מעות ובין ערב לאחר מתן מעות ע’ רמב”ם הלכות מלוה ולוה פרק כ”ה הלכות א-ב:
המלוה את חבירו ואחר שהלוהו אמר לו אחד אני ערב, או שתבע את הלוה בדין ואמר לו אחר הנח ואני ערב, או שהיה חונק את חבירו בשוק ליתן לו ואמר לו הנח ואני ערב א אין הערב חייב כלום, ואפילו אמר אני ערב בפני ב”ד, אבל ב אם קנו מידו שהוא ערב ממון זה כל אלו הפנים בין בפני ב”ד בין בינו לבין המלוה נשתעבד.
אמר לו בשעת מתן מעות הלוהו ואני ערב נשתעבד הערב ואינו צריך קנין, וכן אם ב”ד עשו אותו ערב נשתעבד אע”פ שלא קנו מידו, כגון שהיו ב”ד רוצין לגבות מן הלוה ואמר להם הניחוהו ואני ערב לכם הואיל ויש לו הנאה שהאמינוהו ב”ד באותה הנייה שעבד עצמו.
ובהלכות ג-ד באר הרמב”ם את דינו של ערב לעומת ערב קבלן, שזוהי הערבות של יהודה לדעת רב חסדא:
המלוה את חבירו ע”י ערב אע”פ שהערב משתעבד למלוה לא יתבע את הערב תחלה אלא תובע את הלוה תחלה אם לא נתן לו חוזר אצל הערב ונפרע ממנו, בד”א בשאין נכסים ללוה, אבל אם יש נכסים ללוה לא יפרע מן הערב כלל אלא מן הלוה, היה הלוה אלם ואין ב”ד יכולין להוציא מידו או שלא בא לדין ה”ז נפרע מן הערב תחלה ואח”כ יעשה הערב דין עם הלוה אם יכול להוציאו מידו יוציא או ישמתוהו ב”ד עד שיתן לו.
התנה המלוה על הערב ואמר לו על מנת שאפרע ממי שארצה אם יש נכסים ללוה לא יפרע מן הערב, אמר על מנת שאפרע ממי שארצה תחלה או שהיה קבלן הרי זה יתבע את הערב הזה או את הקבלן תחלה ויפרע מהן אף על פי שיש נכסים ללוה.
השגת הראב”ד: התנה המלוה עם הערב וכו’ עד שיש נכסים ללוה. א”א שבוש הוא שאע”פ שאמר על מנת שאפרע ממי שארצה תחלה אם יש נכסים ללוה לא יפרע מן הערב עכ”ל.
הגדרת אסמכתא (מאנצקלופדיה תלמודית):
אסמכתא. התחייבות לחברו, שאדם מקבל על עצמו על צד הספק, התלוי בתנאי ידוע, בלי גמר דעת. בהוראת אסמכתא נחלקו ראשונים: יש מפרשים שסומך בדעתו שאותו התנאי שבאי קיומו תלה את ההתחייבות, יקויים, וממילא לא תבוא ההתחייבות לידי קיום, ויש מפרשים שמסמיך את חברו, היינו שמבטיחו שיסמוך עליו, שאם לא יקיים תנאו יתן לו כך וכך, ויש מפרשים שסמך את ההתחייבות בתנאי של מעשה ידוע. בירושלמי קראו לאסמכתא בשם “עיצומים”, על שם שהצדדים מתעצמים זה בזה.
[1] וע’ תורה שלמה בראשית מג יג בהערה יג שם. ספר ערבות, ברוך כהנא, סדרת חוק לישראל מילואים לסעיף 1(א) עמ’ 435.
[2] וע’ ספר ערבות עמ’ 95 שבימינו שיטת מימון זו נקראת בשם “פאקטורינג”, וע”ש הערה 197 הערה על פסק בית המשפט המחוזי בנצרת בענין זה.
[3] ובאמת בשו”ת בית אפרים, חו”מ סימן לד ד”ה אך למד מכאן שיש גדר ערבות כשאין חייב.
[4] וכן הבין את מחלוקת הרא”ש והרמב”ם במחנה אפרים הלכות הלוה וריבית סימן יא, ובקהילות יעקב קידושין סימן י’.
[5] וראה את הציונים בספר ערבות, ברוך כהנא, סדרת חוק לישראל, סעיף 2 פרק ד’ הערות 111-114 בעמוד 84
[6] וע’ אבן האזל שם. ספר ערבות, שם ע’ 5 ובמחנה אפרים הלכות ערב סימן א’ שאל, איך למד הרמב”ם מערב, הרי ערב משתעבד בההיא הנאה? וכתב שהטעם של בההיא הנאה בא רק לומר שאין כאן אסמכתא. אבל עיקר החיוב של הערב הוא בלא ההיא הנאה, ומכאן למד הרמב”ם שבמקום שאין בעיה של אסמכתא אדם יכול להתחייב גם בלא ההיא הנאה.