ויגש

ב”ה

רמב”ן פרשת ויגש מו,א “ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק”

הערה על הקרבת קרבנות אצל האבות ונושא תרגומי ההגשמה באונקלוס

לגבי הקרבת קרבנות עולה ושלמים אצל האבות, כותב הרמב”ן:

…ואמר הכתוב זבחים, להודיע שלא היו עולות כאבותיו, כי אברהם עולות הקריב. ורבותינו אמרו (זבחים קטז א) לא הקריבו בני נח שלמים, עולות הקריבו, ובנח כתוב מפורש (לעיל ח כ) ויעל עולות במזבח, אבל יעקב מפני פחד ה’ הקריב שלמים להשלים אליו כל המדות, כמו שדרשו (תורת כהנים ויקרא טז א) שלמים שמטילין שלום בעולם.

ויש להבין דברים אלו על פי דברי מהר”ל (ח”א ח”ד עמוד עא – מסכת זבחים קטז ע”א):

ביאור זה כי העולה קודש קדשים, ולפיכך הקב”ה הי’ מייחד לה מקום מיוחד, לאפוקי שלמים הם קדשים קלים לא הגביל הקב”ה להם מקום מיוחד. ובני נח יכולים להביא עולה אל הש”י שלא היה הבשר נאכל כלל, כי אין להם שום שתוף עם הש”י, אבל שלמים הבשר נאכל לבעלים ויש בזה שתוף עם הש”י, ובשביל כך נקראו שלמים שיש כאן שלום לגבוה שלום למזבח שלום לבעלים, ואין לבני נח דבר זה שאין להם שתוף. ולפיכך לא הביאו רק קדשי קדשים ולא קדשים קלים:

וכן כתב הרמב”ן בויקרא יט,ה:

ואמר וכי תזבחו זבח שלמים… – כי אחרי שאסר הזביחה וכל עבודה לאלילים ולאלהי מסכה וריקן כל העבודות כולן לשם המיוחד, אמר כי כאשר תזבחו לשם לא תזבחו לו אלא לרצונכם… ואומר זה בשלמים, שהם הקדשים קלים הנאכלים לבעלים בעצמם, שישמרו במחשבתם להיותם בכונה רצויה, וכל שכן בקדשי הקדשים. או מפני שהשלמים מדתן של ישראל, כמו שאמרו רבותינו (זבחים קטז א) לא הקריבו בני נח שלמים, והמשכיל יבין:

והדברים יובנו יותר על פי מחלוקת הרמב”ן והצרפתים בפרשת אמר, האם האבות נחשבו לבני נח או לא, בפרק כד, פסוק י’: “וַיֵּצֵא בֶּן אִשָּׁה יִשְׂרְאֵלִית וְהוּא בֶּן אִישׁ מִצְרִי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּנָּצוּ בַּמַּחֲנֶה בֶּן הַיִּשְׂרְאֵלִית וְאִישׁ הַיִּשְׂרְאֵלִי” ונאמר שם בתורת כהנים “בתוך בני ישראל, מלמד שנתגייר” כתב הרמב”ן:

והצרפתים אומרים כי טעם הגרות מפני שהיה קודם מתן תורה, והיה משפטו לילך אחר הזכר ממה שאמרו (יבמות עח ב) באומות הלך אחר הזכר, וכאשר נולד זה לא מלו אותו כי מצרי היה בדינו, אבל כשגדל נתגייר לדעתו ונמול. ואין דעתי כך, כי מעת שבא אברהם בברית היו ישראל ובגוים לא יתחשבו, וכמו שאמר בעשו (קידושין יח א) ודילמא ישראל מומר שאני.

ולדעת הרמב”ן שהאבות נחשבו לישראל, הרי שהאבות יכלו להקריב שלמים מה שאין כן אם היו נחשבים לבני נח, הרי בן נח מביא רק עולות ולא שלמים.

2ענין תרגומי ההגשמה: שיטת הרמב”ם בהבנת אונקלוס, שיטת הרמב”ן, שיטת המהר”ל:^[1]

האונקלוס, שדרכו להרחיק את ההגשמה, תרגם כאן את הפסוק אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה וְאָנֹכִי אַעַלְךָ גַם עָלֹה: “אנא איחות עמך למצרים ואנא אסקנך”. בתרגום זה אונקלוס אינו נמנע מצורה זו של הגשמה ולא שינה כדרכו ברוב המקומות. בפסוק זה עוסק הרמב”ן בדברי הרמב”ם במורה נבוכים וחלק עליו.

א. הקדמה:

הגמרא בקידושין (מט ע”ב) אומרת: “המתרגם פסוק כצורתו, הרי זה בדאי; והמוסיף עליו הרי זה מחרף ומגדף”, מלמד שיש סכנה לא רק כשהתרגום חופשי יותר מדאי אלא גם כשהוא משועבד במלואו למקור. וע’ רש”י שם:

המתרגם פסוק כצורתו – שבא לחסר תוספת התרגום שלנו לומר לא אתרגם פסוק זה אלא כצורתו כגון לא תענה על ריב (שמות כג) לא תסהיד על דינא הרי זה בדאי.

והמוסיף עליו – שבא לומר הואיל וניתן רשות להוסיף אוסיף גם אני בכל מקום שארצה.

הרי זה מחרף – מבזה את המקום משנה את דבריו ואונקלוס כשהוסיף לא מדעתו הוסיף שהרי בסיני ניתן אלא שנשתכח וחזר ויסדו כדאמרי’ במגילה (דף ג) ושום שכל זה תרגום.

כדברי רש”י על תרגום אונקלוס, מביא הרס”ג באמונות ודעות מאמר ב’, שלא בשם אונקלוס:

ומן המקובל, כי מצאנו חכמי עמנו הנאמנים על תורתינו בכל מקום שמצאו מאומה מאלה הדמיונים, לא תרגמוהו מוגשם, אבל השיבוהו אל מה שמסכים לשרש הקודם. והם תלמידי הנביאים, ויודעים יותר דברי הנביאים. ואלו היה אצלם שאלה המלות בגשמותם, היו מתרגמים אותם לנו כאשר הם. אך התברר להם מהנביאים, חוץ ממה שיש בשכלם, כי אלה המלות המוגשמות, רצה בהם ענינים גדולים ויקרים, תרגמום כאשר התברר להם. ומזה תרגמו (שמות ט’ ג’) הנה יד י”י הויה, הא מהא מן קדם י”י הויא. (שם כ”ד י’) ותחת רגליו, תרגמוהו ותחות כורסיה יקריה. ותרגמו (שם י”ז א’) ע”פ י”י, על ממרא די”י, ותרגמו (במדבר י”א י”ח) באזני י”י, קדם י”י, וכן כל מה שדומה לזה.^[2]

לדעת חלק מן המפרשים עיקר הכוונה היא לתרגום של תארי הקב”ה. ע’ תוספות שם שהביאו בשם רבנו חננאל:

ורבינו חננאל פירש המתרגם פסוק כצורתו כגון ויראו את אלהי ישראל (שמות כד) דמתרגם וחזו ית אלהא דישראל הרי זה בדאי דשכינה ממש לא ראו דכתיב (שם לג) כי לא יראני האדם וחי והמוסיף עליו דאמר וחזו ית מלאכא דאלהא הרי זה מחרף שתולה שבח המקום במלאך אלא הכי מתרגמי’ וחזו ית יקרא דאלהא דישראל.

אם כן, רש”י לא פרש את המימרא על השמות, אבל רבנו חננאל פרש על השמות. נראה שרש”י לשיטתו אכן לא חשש להגשמה, כפי שנראה מפרושיו בכמה מקומות:

שמות פרק ז פסוק ה:

וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי יְקֹוָק בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִתּוֹכָם:

אונקלוס כאן לא פרש כפשוטו:

וידעון מצראי ארי אנא יי כד ארים ית מחת גבורתי על מצרים ואפיק ית בני ישראל מביניהון.

אבל רש”י שם כתב: “את ידי – יד ממש להכות בהם”. כיוצא בזה בדברים כט,יט:

לֹא יֹאבֶה יְקֹוָק סְלֹחַ לוֹ כִּי אָז יֶעְשַׁן אַף יְקֹוָק וְקִנְאָתוֹ בָּאִישׁ הַהוּא.

אונקלוס תרגם:

לא ייבי יי למשבק ליה ארי בכן יתקף רוגזא דיי וחמתיה בגוברא ההוא.

ולעומת זה רש”י לא חשש מהגשמה אלא פרש:

על ידי כעס הגוף מתחמם והעשן יוצא מן האף, וכן (ש”ב כב, ט) עלה עשן באפו ואף על פי שאין זו לפני המקום, הכתוב משמיע את האוזן כדרך שהיא רגילה ויכולה לשמוע, כפי דרך הארץ.

וראה דוגמאות נוספות אצל פוזן פרק ב’ הערה 243 עמ’ 135. רש”י לשיטתו שם שלא פרש את המימרא בגמרא לגבי תארי הקב”ה (שלא כמ”ש פוזן ע’ 129 הערה 208) אבל לאונקלוס מתאים פירוש רבנו חננאל שהבאנו לעיל מתוספות בקידושין.

הרמב”ם עצמו גם במשנה תורה עסק בשאלה זו, וכתב שדברה התורה בלשון בני אדם:

הלכות יסודי התורה פרק א’

הלכה ט’:

אם כן מהו זה שכתוב בתורה ותחת רגליו, כתובים באצבע אלהים, יד ה’, עיני ה’, אזני ה’, וכיוצא בדברים האלו, הכל לפי דעתן של בני אדם הוא שאינן מכירין אלא הנופות /הגופות/ ודברה תורה כלשון בני אדם, והכל כנויים הן, שנאמר אם שנותי ברק חרבי, וכי חרב יש לו ובחרב הוא הורג אלא משל והכל משל, ראיה לדבר שנביא אחד אומר שראה הקב”ה לבושיה כתלג חיור, ואחד ראהו חמוץ בגדים מבצרה, משה רבינו עצמו ראהו על הים כגבור עושה מלחמה, ובסיני כשליח צבור עטוף, לומר שאין לו דמות וצורה אלא הכל במראה הנבואה ובמחזה, ואמתת הדבר אין דעתו של אדם מבין ולא יכולה להשיגו ולחקרו, וזה שאמר הכתוב החקר אלוה תמצא אם עד תכלית שדי תמצא.

הלכה יא:

וכיון שנתברר שאינו גוף וגוייה יתברר שלא יארע לו אחד ממאורעות הגופות, לא חיבור ולא פירוד, לא מקום ולא מדה, לא עליה ולא ירידה, ולא ימין ולא שמאל, ולא פנים ולא אחור, ולא ישיבה ולא עמידה, ואינו מצוי בזמן עד שיהיה לו ראשית ואחרית ומנין שנים, ואינו משתנה שאין לו דבר שיגרום לו שינוי, ואין לו לא מות ולא חיים כחיי הגוף החי, ולא סכלות ולא חכמה כחכמת האיש החכם, לא שינה ולא הקיצה, ולא כעס ולא שחוק ולא שמחה ולא עצבות, ולא שתיקה ולא דבור כדבור בני אדם, וכך אמרו חכמים אין למעלה לא ישיבה ולא עמידה ולא עורף ולא עיפוי.

הלכה יב

והואיל והדבר כן הוא, כל הדברים הללו וכיוצא בהן שנאמרו בתורה ובדברי נביאים הכל משל ומליצה הן, כמו שנאמר יושב בשמים ישחק, כעסוני בהבליהם, כאשר שש ה’ וכיוצא בהן, על הכל אמרו חכמים דברה תורה כלשון בני אדם, וכן הוא אומר האותי הם מכעיסים, הרי הוא אומר אני ה’ לא שניתי, ואילו היה פעמים כועס ופעמים שמח היה משתנה, וכל הדברים האלו אינן מצויין אלא לגופים האפלים השפלים שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם אבל הוא ברוך הוא יתברך ויתרומם על כל זה.^[3]

דוגמאות לפתרונות שנותן אונקלוס לפסוקי ההגשמה: “ונח מצא חן בעיני ה'” (בראשית ו,ח) תרגם אונקלוס: “ונח אשכח רחמין קדם ה'”. “ארדה נא ואראה” (בראשית יח,כא): “אתגלי כען ואידין”. בפסוק: “ויזכור אלהים את רחל” (בראשית ל,כב) תרגם אונקלוס “ועל דוכרנא דרחל קדם ה'” (ויבא זכרון רחל לפני ה’). “פנים בפנים” (דברים ה,ד) תרגם: “ממלל עם ממלל”. לפי דברי פוזן (ע’ 39) אף אחד מן הפרשנים לא תאר את השינויים שקיימים בתרגום אונקלוס ביחס לנושא בצורה שיטתית.

אמנם יש להדגיש, מחד, שלפעמים אונקלוס מתקן לכאורה שלא לצורך, למשל אונקלוס משתמש בתואר “שכינתא” בתרגום “היש ה’ בקרבנו” (שמ’ יז ז) “האית שכינתא דה’ ביננא”, שאין בו הגשמה כל עיקר. מאידך, ומאידך לא בכל מקרה מסלק האונקלוס ביטויים מגשימים, למשל: “כתבים באצבע אלהים” (שמ’ לא יח; דב’ ט י) “כתיבין באצבעא דה'”. ועל אף שבדרך כלל מתרגם את “ירד”: “אתגלי” המסלק את פועל התנועה “ירד” (כגון “וירד ה’ לראת את העיר” (בר’ יא ה) “ואתגלי ה’ על עובד קרתא”), תרגם כצורתו את הפסוק הנדון לפנינו: “אנכי ארד עמך מצרימה” (בר’ מו ד) “אנא איחות עמך”

ב. בעית התרגום כאן:^[4]

כתב הרמב”ן:

וכתב הרב בפרק כז בחלק הראשון במורה הנבוכים כי תרגום אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה, אנא איחות עמך ואנא אסקינך. ונפלא הרב בזה על דעת אונקלוס, ואמר כי אונקלוס שם כל מאודו להרחיק הגשמות בכל סיפור אשר בתורה, וכל אשר ימצא מאלו השמות המורים על מין ממיני התנועה, ישים ענין התנועה לכבוד נברא או לשמירה מהאל, ומתרגם וירד ה’ (שמות יט כ) ואיתגלי ה’, ארדה נא ואראה (לעיל יח כא) איתגלי כען ואיחזי, ואם כן למה תרגם כאן אנא איחות.

ולהלן הביא הרמב”ן את תירוצו של הרמב”ם וחלק עליו. וזו לשונו המלאה של הרמב”ם במורה נבוכים חלק א’ פרק כז:

אונקלוס הגר שלם מאד בלשון העברית והארמית.^[5] וכבר שם השתדלותו בסלוק ההגשמה, וכל תואר יתארהו הכתוב שיביא אל הגשמות יפרשהו כפי ענינו. וכל מה שימצאהו מאלו השמות המורים על מין ממיני התנועה, ישים עניני התנועה הגלות והראות אור נברא, כלומר שכינה, או השגחה. והנה תרגם ירד ה’, יתגלי ה’. וירד ה’, ואתגלי ה’, ולא אמר ונחת ה’. ארדה נא ואראה, אתגלי כען ואחזי, וזה נמשך בפירושו.

אלא שהוא תרגם אנכי ארד עמך מצרים, אנא אחות עמך למצרים, וזה דבר מופלא מאד יורה על שלימות זה האדון וטוב פירושו והבנתו הדברים כפי מה שהם.^[6] ופתח לנו בזה התרגום ענין גדול מעניני הנבואה, והוא כי תחלת זה הספור אמר, ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה, ויאמר יעקב יעקב כו’ אנכי ארד עמך מצרימה כו’, וכאשר כלל תחלת המאמר היותו במראות הלילה, לא הרחיק אונקלוס שיסופר המאמר אשר נאמר במראות הלילה בלשונו, והוא ספור האמת, כי זה ספור מה שנאמר לו, לא ספור ענין שקרה, כמו וירד ה’ על הר סיני, אשר הוא ספור מה שהתחדש בדברים הנמצאים, ולזה כנה אותו בהראות, והרחיק ממנו מה שיורה על מציאות התנועה והדברים הדמיונים, כלומר ספור מה שנאמר לו הניחו כאשר היה, וזה מופלא. ומכאן תתעורר כי יש הפרש גדול בין מה שיאמר בו בחלום או במראות הלילה, ובין מה שיאמר בו במחזה ובמראה, ובין מה שיאמר בו סתם, ויהי דבר ה’ אלי לאמר, או ויאמר ה’ אלי לאמר.

לפי הרמב”ם מה שאונקלוס כאן לא נרתע מלפרש את הביטוי “אנוכי ארד”, הוא משום שזה היה בחלום הלילה.

אבל כתב הרמב”ן נגד הרמב”ם:

ואם כן הדבר כדברי הרב, למה יברח אונקלוס מן התנועה, וירחיק השמיעה גם כן, מיראתו שתורה על גשמות, ולא יברח מן האמירה והדבור ולא מן הקריאה בשום מקום בין בחלום בין במראה בין במאמר מוחלט, כי בכולם יתרגם ואמר ה’, ומליל ה’, וקרא ה’ למשה, והיא גם היא תורה על גשמות, והיה לו לתרגם ויתאמר מן קדם ה’, או ואמר יקרא דה’, או ויתרעי ה’, כפי הראוי בענין כמו שפירש הרב בדיבור ובאמירה (מו”נ א סד). ולמה ירחיק בשמיעה ולא ירחיק הראיה, שתרגם אותה וחזא ה’.

דרך הרמב”ן שאמנם יש חריגות בתרגום אונקלוס שאין לפרשן בהרחקת ההגשמה, ולכן מנסה להסביר את התרגום גם על פי תורת הקבלה:

אבל הענינים האלה לאונקלוס ויונתן בן עוזיאל דברים ידועים בקבלה וסודם ליודעים חן. ובמעמד הר סיני יתרגם אונקלוס כל מלת אלהים הנזכר בפרשה יקרא או מימרא דה’, וכאשר תזכיר הפרשה השם המיוחד לא יאמר כן, והכל בהשגחה ובחכמה ממנו, ועוד אזכיר זה בעזרת השם יתברך (שמות כ יט). ומה שתרגם אונקלוס וידבר אלהים את כל הדברים האלה (שם כ א) ומליל ה’, טעמו בזה משום שנאמר פנים בפנים דבר ה’ אל כל קהלכם (דברים ה ד, יט). והמשכיל יבין:

דרך המהר”ל בתפארת ישראל פרק לג, והיא גם דרכו של בעל עקידת יצחק (בראשית שער לא, דף ר”נ ע”ב רנ”א ע”ב) שיש עקרון נוסף שהוא כבוד ה’. אונקלוס התחשב גם במשמעות הביטוי המתורגם ובהקשרו בכתוב. רק בביטויים העלולים במיוחד לפגום ברוממות ה’ עקף התרגום את לשון ההגשמה. וז”ל מהר”ל:

אמנם אני אומר כי לא רצה אונקלוס להרחיק הגשמיות, שכל אלו דברים אינם מביאים גשמות, שאם היו מביאים גשמות חס ושלום שיהיה בתורה דבר המביא גשמות ועם שהתורה דברה בלשון בני אדם גם דברה לשבר את האוזן אבל לדבר דברים שמביא אמונה בלתי שלמה דבר זה אינו כלל. רק כי כל הדברים אלו אינם מביאים גשמות, כי מה שאמר הכתוב וירד ה’ על הר סיני וכיוצא בזה הם נאמרים כלפי האדם, כי כך נמצא השם יתברך אצל האדם שהיה יורד מן השמים על הר סיני, וכיון שכך הוא אצל האדם אף כי באמתת עצמו אין הדבר כך רק שכך נמצא אל האדם, יאמר עליו כפי מה שהוא נמצא אל האדם. וכבר הארכנו בזה בכמה מקומות רק בכאן נאריך קצת כדי שנדע תשובה אל דבר זה, כי ראוי שיהיה נאמר על השם יתברך כפי אשר הוא יתברך נמצא אל האדם, וכפי אשר מקבל האדם כך נאמר עליו.

…והנה מה שתרגם אונקלוס לפעמים וירד ה’ על הר סיני ואתגלי, אין הטעם לאונקלוס בשביל זה נאמר בחלום וזה נאמר שלא בחלום, אבל דעת אונקלוס כי ראוי לתרגם דרך כבוד, ולכך וירד ה’ על וגו’ שאין זה דרך כבוד שיהיה יורד מן השמים למטה תרגם אותו דרך כבוד ואתגלי, אבל אנכי ארד עמך שאין זה ירידה מן השמים למטה רק כי הבא מן ארץ ישראל למצרים נקרא יורד תרגם איחות עמך, ובדבר זה אין צריך לתרגם דרך כבוד וזה פירוש ברור. וכן בכל מקום כאשר היה צריך לתרגם דרך כבוד היה מתרגם דרך כבוד, ולפיכך השמיעה שאין דרך כבוד שיהיה קול דברים נכנסים באזניו תרגם דרך כבוד, ולא כן הראיה לא תרגם אותה דרך כבוד בכ”מ ואין מקום להאריך בזה. כלל הדבר כי אין ראוי להרחיק זה מפני שמורה דבר זה גשמות, כי אין כאן הוראת גשמות כי הכל הוא מצד המקבל, והנה תמצא עוד דבר זה בכמה מקומות ביותר:

לדעת המהר”ל אין כאן שאלה של חשש הגשמה, כיון שדברה התורה כלשון בני אדם, ובשפתנו רק כך ניתן לתאר תיאורים. אלא שמוסיף המהר”ל דבר נוסף: הירידה כאן אינה ירידה משמים אלא ירידה מארץ ישראל למצרים ולכן אין כאן בעיה של כבוד ה’.

וע’ דעת ר”נ אדלר בהקדמה כוללת לפירוש נתינה לגר, כתב שהסטיות התרגומיות מיוסדות על יג עקרים של הרמב”ם. (וראה דוגמא שלו מאולצת אצל ר”ר פוזן, עמ’ 39 הערה 80.)

1. השעור מבוסס על הרב רפאל בנימין פוזן, העקיבות התרגומית בתרגום אונקלוס, הוצאת מגנס תשס”ד. להלן – פוזן. ↑
2. מהדורת לייפציג, קטע זה הביא פוזן עמ’ 39. ↑
3. ראה הערת פוזן על דברי הרמב”ם, ע’ 131 הערה 218. ↑
4. כתב הר”ר רפאל פוזן: הרחקת ההגשמה בת”א הובחנה כבר אצל הקדמונים. ומאחר שגם הבחינו בחריגות שבסילוק ההגשמה אצל אונקלוס, נתפלגו דעותיהם בהבנת שיטתו התרגומית: האומנם כלל שיקולו את הרחקת ההגשמה בלבד? אם כך, מדוע למשל הוצרך לתואר “שכינתא” בתרגום “היש ה’ בקרבנו” (שמ’ יז ז) “האית שכינתא דה’ ביננא”, שאין בו הגשמה כל עיקר? מאידך, כיצד מתיישב תרגום “כתבים באצבע אלהים” (שמ’ לא יח; דב’ ט י) “כתיבין באצבעא דה'”, עם סילוק אברי גוף מן הבורא? ומדוע על אף התעקיף הקבוע “אתגלי” המסלק את פועל התנועה “ירד” (כגון “וירד ה’ לראת את העיר” (בר’ יא ה) “ואתגלי ה’ על עובד קרתא”), תרגם כצורתו “אנכי ארד עמך מצרימה” (בר’ מו ד) “אנא איחות עמך”? לשון אחר, לא בכל מקרה מסלק אונקלוס ביטויים מגשימים, היש שיטה בדבר?

   כבר בפרשנות הקדומה נתגבשו שלש אסכולות בביאור עמדתו של ת”א. קבוצה אחת של מפרשיו סבורה שכלל אחד בלבד הדריך את אונקלוס: הרחקת ההגשמה. ראשי ההולכים בדרך זו הם רס”ג והרמב”ם . בעקבותיהם הלכו גם אברבנאל ובעל “שער כבוד ה'” . לדעתם, הרחקת ההגשמה הוא הטעם היחיד שהכתיב לאונקלוס סילוק ביטויים מגשימים. את החריגות בתרגומי ההגשמה ניסו ליישב בין באמצעות כללים שונים, או בהצעת פתרונות מקומיים לחריגה הנדונה . שיטה זו, לפיה השיקול היחיד המדריך את ת”א הוא הרחקת ההגשמה, נתקבלה עקרונית גם על ר’ נתן אדלר ואחרים.

   מנגד קיימת אסכולה אחרת, המתייצבת כנגד הרמב”ם משני טעמים: היא מרבה להקשות עליו מחריגים רבים שאינם מתיישבים עם כלליו ויותר מכך – מבקרת בחריפות את שיטתו הכללית מטעמים עקרוניים. ראש המדברים בכיוון זה הוא רמב”ן. בעיניו חמורה במיוחד תפיסת הרמב”ם את ה”מימרא”, “יקרא” ובפרט ה”שכינתא” כיישויות נבראות (“כבוד נברא”), שאינן מבטאות את עצמות ה’ . לדעת רמב”ן יש בכך סתירה למסורת חז”ל ובמיוחד לתפיסת הקבלה הרואה ב”שכינה” ביטוי זהה לעצמותו של הבורא .

   אסכולה זו נחלקת לשתי קבוצות: מקובלים כרמב”ן ור’ בחיי בן אשר הטוענים כי ישנן חריגות בת”א שאין לפרשם בהרחקת ההגשמה, ומנסים לפיכך להסביר את תרגומיו גם על על פי תורת הקבלה . בעת החדשה נקט בדרך זו גם “מרפא לשון” .

   כיוון שונה, מחודש, העלה ר’ יצחק עראמה . הוא מסכים לטענות הרמב”ן נגד הרמב”ם, אך כרציונליסט אינו מקבל את פרשנותו המיסטית של הרמב”ן, והוא מצביע על עיקרון נוסף הפועל בת”א – כבוד ה’. לפי הצעתו, לא ריחק אונקלוס את כל ביטויי ההגשמה, אלא התחשב גם במשמעות הביטוי המתורגם ובהקשרו בכתוב. רק בביטויים העלולים במיוחד לפגום ברוממות ה’, עקף התרגום את לשון ההגשמה. הסבר זה מובא גם ביא”ר, והוא מקובל גם על מהר”ל מפראג . ↑

5. וראה הערה 9 של הרב קאפח בביאור כוונת הרמב”ם בזה. ↑
6. קטע זה הביא פוזן בפתיחת ספרו (אבל הציון לבראשית מד,ד שם מוטעה וצ”ל מו,ד). הרמב”ם הביא את אונקלוס למעלה מעשרים פעמים (פוזן עמ’ 39 הערה 76). ↑