יתרו | שיעורי הרב יואל עמיטל

ב"ה

פרשת יתרו – מצות האמונה

כתב הרמב"ן על הפסוק אנכי ד' אלהיך:

רמב"ן שמות פרק כ פסוק ב

(ב) אנכי ה' אלהיך – הדבור הזה מצות עשה, אמר אנכי ה', יורה ויצוה אותם שידעו ויאמינו כי יש ה', והוא אלהים להם, כלומר הווה, קדמון, מאתו היה הכל בחפץ ויכולת, והוא אלהים להם, שחייבים לעבוד אותו. ואמר אשר הוצאתיך מארץ מצרים, כי הוצאתם משם תורה על המציאות ועל החפץ, כי בידיעה ובהשגחה ממנו יצאנו משם, וגם תורה על החדוש, כי עם קדמות העולם לא ישתנה דבר מטבעו, ותורה על היכולת, והיכולת תורה על הייחוד, כמו שאמר (לעיל ט יד) בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ. וזה טעם אשר הוצאתיך, כי הם היודעים ועדים בכל אלה:

וטעם מבית עבדים – שהיו עומדים במצרים בבית עבדים, שבויים לפרעה, ואמר להם זה שהם חייבין שיהיה השם הגדול והנכבד והנורא הזה להם לאלהים, שיעבדוהו, כי הוא פדה אותם מעבדות מצרים, כטעם עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים (ויקרא כה נה). וכבר רמזתי עוד למעלה (יט כ) טעם שני השמות הקדושים על דרך האמת. וזו המצוה תקרא בדברי רבותינו (ברכות יג ב) קבלת מלכות שמים, כי המלות האלה אשר הזכרתי הם במלך כנגד העם. וכך אמרו במכילתא (בפסוק הבא) לא יהיה לך אלהים אחרים על פני למה נאמר, לפי שהוא אומר אנכי ה' אלהיך, משל למלך שנכנס למדינה, אמרו לו עבדיו גזור עלינו גזירות, אמר להם לאו, כשתקבלו מלכותי אגזור עליכם גזירות, שאם מלכותי אינכם מקבלים גזירותי האיך אתם מקיימין. כך אמר המקום לישראל אנכי ה' אלהיך לא יהיה לך, אני הוא שקבלתם מלכותי עליכם במצרים, אמרו לו הן, כשקבלתם מלכותי קבלו גזרותי, כלומר אחר שאתם מקבלים עליכם ומודים שאני ה' ואני אלהיכם מארץ מצרים קבלו כל מצותי:

ומה שכתב הרמב"ן הטעם על שנאמר אשר הוצאתיך מארץ מצרים, כתב על זה הכוזרי במאמר ראשון סימן כה, לאחר שהחבר שאל אותו אם יבואו מלאכי מלך הודו בתשורות מהמלך ויתנו לו, איך יתאר את המלך, וענה הכוזרי שיתאר אותו במה שנתברר לו במה שראו עיניו. וכתב ריה"ל:

כה. אמר החבר על הדרך הזה השיבותיך כאשר שאלתני. וכן פתח משה לדבר עם פרעה כשאמר לו אלהי העברים שלחני אליך, ר"ל אלהי אברהם יצחק ויעקב מפני שהיה אברהם מפורסם אצל האומות, וכי התחבר אליהם דבר האלהים והנהיג אותם ועשה להם נפלאות, ולא אמר אלהי השמים והארץ שלחני אליך, ולא בוראי ובוראך. וכן פתח אלהים דבריו אל המון ישראל: "אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים", ולא אמר: "אני בורא העולם ובוראכם": וכן פתחתי לך מלך הכוזר כאשר שאלתני על אמונתי, השיבותיך מה שאני חייב בו וחייבין בו כל קהל ישראל, אשר התברר אצלם המעמד ההוא בראות עיניהם, ואחר כן הקבלה הנמשכת שהיא כמראה העין.

אבל האבן עזרא כתב:

שאלני רבי יהודה הלוי מנוחתו כבוד למה הזכיר אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים ולא אמר שעשיתי שמים וארץ. ואני עשיתיך. וזאת היתה תשובתי אליו. דעי כי אין מעלות בני אדם שוות באמונתם בלבם. שהם מאמינים בשם הנכבד כי הרבים מאמינים להשמעות אזנים שיאמר להם אדוניהם ככה. ולמעלה מהם שראו זה כתוב בדברי התורה שנתן השם למשה. ואם יבא אפיקורוס לערער כי אין אלהים ישימו ידם לפיהם כי לא ידעו להשיב ואשר נשאו לבו ללמוד חכמות שהם כמו מעלות לעלות בהם אל מקום חפצו יכיר מעשה השם^{^[1]} במתכונת ובצמחים ובחיות ובגוף האדם בעצמו שידע מעשה כל אבר ואבר כפי התולדות. ולמה הי' על זאת המתכונת. ויגבה לבו אחרי כן לדעת דברי הגלגלים שהם מעשי השם בעולם האמצעי שהוא עומד. וידע זמן מתי תקדר השמש או הלבנה וכמה יקדר השמש ממנה. וגם ידע הלבנה למה נקדרה ומי גרם לה. וכל אלה ידע בראיות גמורות שאין בהם ספק. ומדרכי השם ידע המשכיל את השם. וככה אמר משה הודיעני נא את דרכיך ואדעך. והנה השם הנכבד הזכיר בדבור הא', אנכי ה' אלהיך. וזה לא יוכל להבין רק מי שהוא חכם מופלא, כי כבר פירשתי בפ' ואלה שמות, כי זה השם לבדו הוא העומד בלא שינוי, ואין זולתו שוכן עד, ולא כמוהו יושב קדם סלה (תה' נה, כ), ומעמיד העולם העליון בכחו. והעולם האמצעי בכח השם ומלאכיו הקדושים שהם בעולם העליון…. והטעם כי השם עשה לישראל מה שלא עשה לכל גוי, כי השם ברא העולם האמצעי, והוא מושל על העולם השפל כפי מה שיש במערכת מזל כל עם מטוב או רע כן יקרנו כי כן חלק להם השם והנה היתה במערכת ישראל כפי ככבי מזלם להיות עוד עובדים. והשם בכחו למען אהבת האבות חדש אותות בעולם השפל, שלא היה בממשלת העולם האמצעי והוציא ישראל מרשות המזלות להיותם לו לעם נחלה, ובעבור זה אמרו קדמונינו אין מזל לישראל (נדרים לב, א; שבת קנו, א).^{^[2]} ועוד אבאר זה בדרך משלים בפ' כי תשא. והנה בעבור האות, שעשה השם במצרים, אמר משה אתה הראת לדעת (דברים ד, לה). שהכל ראו זה, חכמים ושאינן חכמים, גדולים וקטנים, גם הוסיף עוד בדבר מעמד הר סיני ששמעו קול השם, על כן אחריו, מן השמים השמיעך את קולו ליסרך (שם שם, לו). ואמר באחרונה כי הדעת הגמורה, שישיב האדם אל לבו עד שיתברר לו בראיות, כי השם הוא לבדו, על כן אמר וידעת היום והשיבות אל לבבך (שם שם, לט). ואמר דוד ואתה שלמה בני, דע את אלהי אביך ועבדהו (דה"א כח, ט). והדעת הוא בלב לא בהודעת הפה. והנה הזכיר למשכיל אנכי ה', והוסיף אשר הוצאתיך, שיבין המשכיל ושאינו משכיל. ואמר אלהיך, כי אתה חייב בעבור שהוצאתיך מבית עבדים להיות לי לעבד שתעבדני, ותהיה לי לעם ואני אהיה לך לאלהים. ומשה פי' זה בפרשת כי ישאלך בנך (דבר' ו, כ), כי טעם השאלה, למה אנו חייבים לעשות מצות השם יותר מכל האדם, והלוא בורא אחד לכולנו. והנה הזכיר שלש תשובות. הא', עבדים היינו לפרעה (שם שם, כא), והוא עשה לנו זאת הטובה הגדולה, על כן אנו חייבין לשמור כל מה שיצונו, אפילו לא היינו יודעים טעם מצותיו. והב', כי אלה המצות אינם לצרכו, כי אם לטוב לנו כל הימים לחיותנו (שם שם, כד). והשלישית, וצדקה תהיה לנו (שם שם, כה), שנהיה צדיקים לנחול העולם הבא.

הרמב"ם גם הוא מנה את אנוכי ה' אלהיך למצוה, בספר המצות, מ"ע א:

המצוה הראשונה היא הצווי אשר צוונו להאמין האלוהות והוא שנאמין שיש שם עלה וסבה הוא פועל לכל הנמצאות והוא אמרו ית' אנכי י"י אלהיך. ובסוף גמר מכות (כג ב, כד א) אמרו תרי"ג מצות נאמרו לו למשה בסיני מאי קראה תורה צוה לנו משה כלומר מנין תור"ה והקשו על זה ואמרו תורה בגימטריא הכי הואי שית מאה וחדסרי הואי והיתה התשובה אנכי ולא יהיה מפי הגבורה שמעום. הנה כבר התבאר לך כי אנכי י"י מכלל שש מאות ושלש עשרה מצות והוא צווי באמונה כמו שבארנו:

ובמשנה תורה בתחילת הלכות יסודי התורה כתב הרמב"ם:

הלכות יסודי התורה יש בכללן עשר מצות, שש מצות עשה, וארבע מצות לא תעשה. וזהו פרטן: (א) לידע שיש שם אלוה…

ובהלכות יסודי התורה פרק א

הלכה א

יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו.

הלכה ב

ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות.

הלכה ג

ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים הוא לבדו יהיה מצוי, ולא יבטל הוא לבטולם, שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם, לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם.

הלכה ד

הוא שהנביא אומר וה' אלהים אמת, הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמתתו, והוא שהתורה אומרת אין עוד מלבדו, כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו.

הלכה ה

המצוי הזה הוא אלהי העולם אדון כל הארץ, והוא המנהיג הגלגל בכח שאין לו קץ ותכלית, בכח שאין לו הפסק, שהגלגל סובב תמיד ואי אפשר שיסוב בלא מסבב, והוא ברוך הוא המסבב אותו בלא יד ובלא גוף.

הלכה ו

וידיעת דבר זה מצות עשה שנאמר אנכי ה' אלהיך, וכל המעלה על דעתו שיש שם אלוה אחר חוץ מזה, עובר בלא תעשה שנאמר לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, וכופר בעיקר שזהו העיקר הגדול שהכל תלוי בו.

במשנה תורה כתב הרמב"ם "לידע", וע' מעשה רוקח שכתב שזה משום שעיקר המצוה היא על ידי הידיעה האמיתית. וע' מ"ש בהערות הגר"ח העליר על ספר המצות על הביטוי "להאמין", ובמשנה תורה כתב "לידע". וע' היטב בלשון הרמב"ן על התורה שכתב "אמר אנוכי ה' יורה ויצוה אותם שידעו ויאמינו", היינו שני הביטויים ביחד.^{^[3]} וברמב"ם במצוה ב' כתב: "שצוונו באמונת היחוד" ומסיים: "להודות בייחוד ולהאמינו".

ובי"ג העיקרים שבפרק חלק כתב הרמב"ם בלא להזכיר לא אמונה ולא ידיעה (תרגום הרב קאפח, מפרויקט השו"ת):

וממה שראוי שאזכיר כאן וזהו המקום היותר ראוי להזכירם בו, שעיקרי תורתינו הטהורה ויסודותיה שלש עשרה יסודות.

היסוד הראשון מציאות הבורא ישתבח. והוא, שיש שם מצוי בשלמות אופני המציאות, והוא עלת מציאות כל הנמצאים, ובו קיום מציאותם, וממנו נמשך להם הקיום. ואלו נתאר סלוק מציאותו כי אז בטלה מציאות כל נמצא ולא ישארו קיימים במציאות, ואלו נתאר סלוק כל הנמצאים זולתו, כי אז לא תבטל מציאותו יתעלה, ולא תחסר, כי הוא יתעלה בלתי זקוק במציאותו לזולתו, וכל מה שזולתו מן השכלים כלומר המלאכים וגרמי הגלגלים ומה שלמטה מהן הכל זקוק במציאותו אליו. וזה יסוד הראשון הוא אשר מורה עליו דבור אנכי ה' וכו'.

אבל בנוסח הנדפס כתוב "היסוד הראשון: להאמין מציאות הבורא יתברך והוא שיש שם נמצא שלם בכל דרכי המציאות הוא עילת המציאות, הנמצאים כולם בו קיום מציאותם וממנו קיומם…".

וזה שאנוכי ולא יהיה לך, אפשר להגיע לכך בחקירה שכלית ולא רק באמונה, אומר הרמב"ם במורה נבוכים חלק ב' פרק לג:

אלא שיש להם גם כן מאמר כתוב בהרבה מקומות מן המדרשות והוא בתלמוד גם כן, והוא אמרם אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמעום, רוצים בזה שהם הגיעו אליהם כמו שהגיעו למרע"ה, ולא היה מרע"ה מגיעם אליהם, וזה ששתי אלו השרשים, ר"ל מציאות האל ית', והיותו אחד, אמנם יושג בעיון האנושי וכל מה שיודע במופת, משפט הנביא בו ומשפט כל מי שידעהו שוה, אין יתרון, ולא נודעו שני השרשים האלה מצד הנבואה לבד, אמרה התורה אתה הראת לדעת וגו'…

ובספר החינוך מצוה כה נראה שמשלב בין הידיעה ובין האמונה:

וענין ההאמנה הוא, שיקבע בנפשו שהאמת כן. ושאי אפשר חילוף זה בשום פנים. ואם יושאל עליו ישיב לכל שואל שזה יאמין לבו, ולא יודה בחילוף זה אפילו יאמרו להרגו, שכל זה מחזיק וקובע האמנת הלב כשמוציא הדבר מן הכח אל הפועל, רצוני לומר כשמקיים בדברי פיו מה שלבו גומר. ואם יזכה לעלות במעלות החכמה, ולבבו יבין ובעיניו יראה במופת נחתך שהאמונה הזאת שהאמין אמת וברור אי אפשר להיות דבר בלתי זה, אז יקיים מצות עשה זו מצוה מן המובחר.

ונראה שבזה ההבדל בין הכוזרי לבין האבן עזרא בפירוש "מבית עבדים": לכוזרי האמונה המחייבת אינה השכלית אלא מה שקבלנו במסורת. והאבן עזרא מבין שעיקר האמונה למשכיל היא בלא "מבית עבדים", וזה נאמר למי שאינו משכיל.

אבל בספר המצות כתב הרמב"ן כדעת הבה"ג שמצות האמונה לא נמנית למצוה:

ועם כל זה ראיתי לבעל ההלכות שלא ימנה אותה מצוה בכלל תרי"ג. ובדבור לא יהיה לך מניעות רבות לא יהיה לך לא תעשה לא תשתחוה להם ולא תעבדם. ואם כן יהיה מפי הגבורה חמש ומפי משה שש מאות ושמנה, לא מניין תור"ה. והנראה מדעתו שלבעל ההלכות שאין מנין תרי"ג מצות אלא גזירותיו יתע' שגזר עלינו לעשות או מנענו שלא נעשה אבל האמונה במציאותו יתע' שהודיע אותה אלינו באותות ובמופתים ובגילוי השכינה לעינינו הוא העיקר והשורש שממנו נולדו המצות לא ימנה בחשבונן.^{^[4]} והוא מאמר החכמים אמרו לו גזור עליהם גזרות אמר להם לאו כשיקבלו מלכותי אגזור עליהם גזרות.^{^[5]} עשו קבלת המלכות עניין בפני עצמו והמצוות הנגזרות מאתו יתעלה מענין אחר. ועוד כי אין הפרש בין הדיבור הזה ובין מה שאמר ית' בצדוק המדות (קדושים יט) אני י"י אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים והוא ירצה לומר הואיל וקבלתם מלכותי מיציאת מצרים קבלו גזירותי. ואם תהיה בכל מקום מצוה שיאמר דעו והאמינו שאני י"י שהוצאתי אתכם מארץ מצרים ועשו מצותי עם כל זה לא יבא בחשבון המצות כי הוא העיקר והן התולדות כאשר פירשתי. ולדעת הזו מה שאמרו בתשובת השאלה "תורה" שש מאות ואחד עשר הוי אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמעום לומר שיש בדיבור לא יהיה לך שתי מצות ישלימו לשש מאות ושלש עשרה והם המניעה בצלמים לא יהיה לך ולא תעשה לך עניין אחד והמניעה בעבודה זרה לא תשתחוה להם ולא תעבדם מצוה אחרת.

ואם לא מונים את "אנוכי" למצוה, צריך לחלק בעשרת הדברות את לא תחמוד לשתי דברות שונות. כן כתב האבן עזרא, שאף שביתרו נראה שהבין שאנוכי זו מצוה, אבל בפרשת ואתחנן כתב שנראה לו שזו אינה מצוה וצריך לחלק את לא תחמוד לשנים:

רק הישר בעיני שמלת אנכי איננו מהעשרה, כי דבור אנכי הוא המצוה, ועיקר המצות כאשר פירשתי כבר. ומלת 'חמד' בלשון הקדש מתפרשת לשני טעמים: האחד – גזל ועושק וקחת של אחרים בחזקה ובאונס. וכך ולא יחמוד איש את ארצך (שמות לד, כד). כי אם אין פירושו כן, הנה תהיה הארץ רעה, ולא בא הכתוב אלא לשבח. והטעם השני – לשון תאוה בלב ולא תצא לפועל. והנה לא תחמוד בית רעך – הדבור התשיעי, ולא תחמוד אשת רעך – הדבור העשירי. ויהיה בית רעך ואשת רעך נדבקים זה עם זה, או בית רעך – כלל.^{^[6]}

אפשרות נוספת שדנו הראשונים (ע' אבן עזרא ועוד) היא לחלק את "לא יהיה לך" לשתי דברות.

וע' שו"ת תשב"ץ חלק א סימן קלט

ראה זה מצאתי נשאני לבי לחשוד בו שכחה לרבינו הרמב"ן ז"ל. מאן יהיב לן מעפריה ומלינן עינין במה שמצינו לרבינו בעל ההלכות ז"ל שלא הביא במנין המצות דבור ראשון והוצרך הרב ז"ל לסמוך עצמו בסברא גרידתא אשר הוא עצמו מרחיק' כמו שהוא מפורש בספרו והרי יש לחזק דעתו מסוגיא מפורשת בשני מהוריו' שאין דבור אנכי ראוי להקרא מצוה דאמרינן התם (ח' ע"א) דרך חקירה בפ' וכי תשגו וגו' מנא לן דבע"ז משתעי קרא דבי ר' ישמעאל תנא למן היום אשר צוה ה' והלאה לדורתיכם. איזוהי מצוה שנאמרה בתחלה הוי אומר זו ע"ז. והקשו ע"ז והאמר מר עשר מצות נצטוו ישראל במרה אלא מחוורתא כדשנין מעיקרא ע"כ והרי זה מפורש שמצוה ראשונה היא לא יהי' לך לא דבור אנכי ואין ספק אצלי כלל שבעל ההלכות ז"ל סמוך ע"ז לחסר אנכי ממנין המצות שאלו מסברתו לא הי' דוחה מאמר מפורש בתלמוד (שם מכות כ"ד ע"א) אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענו' דמשמע בפשטיה דשתיהן הן השתים שחסרו מגימטריא דתורה ולחזר אחר סברותיו אלא ודאי שמועה זו שבהוריות הזקיקתו לומר כן או אולי אחרת כיוצא בה.

דבר נוסף שיש לשים אליו לב: הרמב"ן בפירוש התורה כלל במצוה של אנוכי גם קבלת מלכות שמים וגם מצות יחוד השם. אבל הרמב"ם כלל את זה במצוה נוספת בספר המצוות מצות עשה ב:

והמצוה השניה היא הצווי שצונו באמונת היחוד והוא שנאמין כי פועל המציאות וסבתו הראשונה אחד והוא אמרו יתעלה שמע ישראל י"י אלהינו י"י אחד. וברוב המדרשות תמצאם יאמרו על מנת ליחד את שמי על מנת ליחדני ורבים כאלה. רוצים בזה המאמר שהוא אמנם הוציאנו מן העבדות ועשה עמנו מה שעשה מן החסד והטוב על מנת שנאמין היחוד כי אנחנו חייבים בזה. והרבה שיאמרו מצות יחוד. ויקראו גם כן זאת המצוה מלכות. כי הם יאמרו (ברכות יג א) כדי לקבל עליו עול מלכות שמים. רוצים לומר להודות ביחוד ולהאמינו:

וע' בזהר הרקיע שהעיר שהרמב"ן לא חלק על הרמב"ם שגם כן מנה מצות קריאת שמע. וכתב הרשב"ץ (אות יב, ע' 5 במהדורת זיו הזהר) שלדעתו הדיבור אנוכי ושמע ישראל ענין אחד להם, לקבלת מלכות שמים באמונת האלוהות והיחוד ואינו נמנה מצוה פרטית אבל יסוד ועיקר.^{^[7]}

ודברים אלו יש להם משמעות גם בטעמי המקרא, האם בטעם העליון בעשרת הדברות יש תשעה או עשרה פסוקים:

ע' דברי המשנה ברורה סימן תצ"ד בביאור הלכה^{^[8]} בהסבר הטעם העליון והטעם התחתון. הטעם התחתון מחלק את הדברות לפי פסוקים והטעם העליון מחלק את הדברות לפי דברות. וראה הסבר הרב ברויאר בפרקי מועדות עמ' 1-380.

והנה, מאנוכי עד לא תשא הוא דיבור אחד לפי פיסוק הטעמים. והטעם כתב המשנה ברורה ועוד, משום שאנוכי ולא יהיה לך בדיבור אחד נאמרו. וכמובן לשיטת הגאון שלא מונה למצוה בפני עצמה, הדבר ברור יותר מדוע הם דיבור אחד, משום שהדבור אנוכי הוא רק הקדמה. וכמו שמשמע במדרש שהביאו הרמב"ן והרמב"ם, משל למלך שאמר קבלתם מלכותי, קבלו גזרותי.

המנהג שאנו נוהגים להלכה הוא קשה מבחינת הסברא, שהרי אנו קוראים רק תשע דברות ולא עשר דברות.

אולם ע' בספר כתר ארם צובא, הרב מרדכי ברויאר עמ' 60 שהוכיח שלפי הטעם העליון הדברה הראשונה מסתיימת במילה "עבדים" בסילוק וזה פסוק בפני עצמו:

ראיה נוספת לכל התפיסה הזאת – ממספר הפסוקים של הפרשיות והספרים. שהרי כתבי היד וד (מקראות גדולות) מוסרים בסופי הפרשיות והספרים מה הוא מספר הפסוקים שבהם. והנה סכום הפסוקים שנמסרו לכל פרשה בספר שמות הוא 1207; ואילו המספר שנמסר לספר שמות כולו הוא 1209. וכעין זה בספר דברים: סכום פסוקי פרשיות ספר דברים הוא 953 – ואילו סכום פסוקי ספר דברים כולו הוא 955. נמצא שסכום פסוקי הספר הוא גדול בשנים מסכום פסוקי פרשיותיו ודבר זה תמוה ביחוד שכן המספרים שנמסרו לספרים ויקרא, במדבר הם מכוונים בדיוק: סכום פסוקיהם הוא כסכום כל פסוקי פרשיותיהם.

אולם התמיהה תתיישב אם נניח, שפסוקי הפרשיות נמנו על פי הטעם העליון; ואילו פסוקי הספר נמנו על פי הטעם התחתון. והנה המספרים שנמסרו לפרשת יתרו (עב) ולפרשת ואתחנן (קיט) הם נכונים – אם עשרת הדיברות נמנים כעשרה פסוקים. והמספרים שנמסרו לספר שמות (1209) ולספר דברים (955) הם נכונים אם עשרת הדיברות נמנים כשנים עשר פסוקים. ומכאן ראיה לכל מה שנאמר כאן: הטעם העליון תופס את שני הדיברות הראשונים כשני פסוקים; אליהם הוא מוסיף עוד שמנה דיברות-פסוקים ונמצאו בכללם עשרה פסוקים. ואילו הטעם התחתון תופס את שני הדיברות הראשונים כארבעה פסוקים ('אנוכי' ופסוק ראשון של 'לא יהיה לך'; 'לא תעשה'; 'לא תשתחוה'; 'ועשה חסד'); אליהם הוא מוסיף עוד שמנה פסוקים של הטעם התחתון ונמצאו בכללם שנים עשר פסוקים.^{^[9]}

תפיסה זו היא ההיפך מן המקובל, על פי משנה ברורה שהבאנו לעיל, שדוקא הטעם העליון הוא המצרף את שני הפסוקים הראשונים יחד משום שאנוכי ולא יהיה לך בדיבור אחד נאמרו. (וראה בכתר ארם צובא שם שהוכיח מצורת המיקום של הטעמים הכפולים).

לפי הדברים הללו יש להבין גם את מחלוקת רש"י והרמב"ן לגבי אזהרות אלהים אחרים^{^[10]}:

ע' לשון רמב"ן:

רמב"ן שמות פרק כ פסוק ב

לא יהיה לך אלהים אחרים על פני – כתב רש"י לא יהיה לך למה נאמר, לפי שנאמר לא תעשה לך, אין לי אלא שלא יעשה, העשוי כבר מנין שלא יקיים, ת"ל לא יהיה לך. וזו באמת ברייתא היא שנוייה במכילתא (כאן). וא"כ תהיה זו מצות לא תעשה בלבד אזהרה למקיים ע"ג ברשותו ואין בה מיתת ב"ד, ולמה הקדים הקיום שהוא בלאו להשתחואה ועבודה שהם בכרת ומיתת ב"ד…

והנכון גם לפי הפשט שהוא מלשון והיה ה' לי לאלהים (בראשית כח כא), להיות לכם לאלהים (ויקרא יא מה). יאמר, שלא יהיה לנו בלתי השם אלהים אחרים מכל מלאכי מעלה ומכל צבא השמים הנקראים אלהים, כענין שנאמר (להלן כב יט) זובח לאלהים יחרם בלתי לה' לבדו, והיא מניעה שלא יאמין באחד מהם ולא יקבלהו עליו באלוה ולא יאמר לו אלי אתה. וכן דעת אונקלוס שאמר אלה אחרן בר מיני:

ודע כי בכל המקום שאמר הכתוב "אלהים אחרים" הכוונה בו אחרים זולתי השם הנכבד, ויתפוס זה הלשון בקבלת האלהות או בעבודה לו, כי יאמר לא תקבלו עליכם אלוה בלתי ה' לבדו, אבל כשידבר בעשייה לא יאמר בכתוב אחרים חלילה, אבל יאמר ואלהי מסכה לא תעשו לכם (ויקרא יט ד), אלהי מסכה לא תעשה לך (להלן לד יז), ויקראם כן בעבור שיעשה בכוונה להיות אלהיו. אבל בהם אמר הכתוב (ישעיה לז יט) כי לא אלהים המה כי אם מעשה ידי אדם ואבן ויאבדום:

והנה הזהיר בדבור השני תחלה שלא נקבל לנו אדון מכל האלהים זולתי ה', ואחר כך אמר שלא נעשה פסל וכל תמונה להשתחוות להם ולא לעבדם בשום עבודה בעולם. ולכך לא אמר ולא תשתחוה להם, כי הוא נסמך אל העשייה שמנע אותנו מהשתחוות להם. והנה כלם אזהרות מעבודה זרה, וכלן חייבי מיתה, ואין בפסוק הזה אזהרה לעושה עבודה זרה שלא עבדם, אבל למטה יזהיר מזה אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם (להלן פסוק כג), וכן אלהי מסכה לא תעשה לך (להלן לד יז), לא תעשו לכם אלילים (ויקרא כו א):

ובספר המצות נחלקו הרמב"ם והרמב"ן במצות לא יהיה לך. לדעת הרמב"ם דיבר זה כולל ארבע מצות לא תעשה: "לא יהיה לך", "לא תעשה", "לא תשתחווה", "ולא תעבדם". ואילו לדעת הרמב"ן שם דיבור "לא יהיה לך" כולל רק את מצות "לא יהיה לך" עצמה. ושאר האזהרות של הדיבר כלולות כולן במצוה זו.^{^[11]}

הרמב"ם והרמב"ן חולקים בפירוש המימרא של רב המנונא "אנוכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום", לדעת הרמב"ם על פי מגילת אסתר, שמענו רק התחלת הדיבר השני, לא יהיה לך, בלא ההמשך. ולרמב"ן שמענו את כל הדיבר.

והוסיף שם ר"מ ברויאר:

נמצאת זו משמעות הטעמים של עשרת הדברות: יש בהם רק שתי הטעמות בלבד – ושתיהן ניתנו לקריאה, ולא "לזכרון"^{^[12]}. הטעם העליון מחלק רק על פי דיברות, ולעולם איננו מצרף שתי דיברות לאחד; ואילו הטעם התחתון מחלק רק על פי מתכונת רגילה של פסוקים. במתכונת זו צירף את 'אנכי' ופסוק ראשון של 'לא יהיה לך' לפסוק אחד.

תפיסה זו שהיא ההיפך מן הדיעה המקובלת, איננה רחוקה מן הסברא; שהרי זהו באמת פשוטו של מקרא זה: הואיל ואנוכי ה' אלהיך – אל יהיו לך אלהים אחרים על פני. ויש לתת את הדעת על כך: ה'אלהים האחרים' האמורים כאן אינם פסלים העשויים בידי אדם; אלא הם כוללים כל אל זר, שאדם מקבלו על עצמו לאלהים – מצבא השמים ועד האלים היושבים הר מועד בירכתי צפון. כל אלה הם בכלל 'אלהים אחרים'. ועל כולם הוא אומר: אנכי ה' אלוהיך… לא יהיה לך אלהים אחרים על פני! על כולם הוא מזהיר: אני ה' –אני הוא ולא אחר!

וכתב ר"מ ברויאר בהערה 6 עמ' 60 בכתר ארם צובא:

כל זה לדעת רמב"ן (שמות כ, ב); והשוה גם ספר המצות לרמב"ם, מצות עשה מצוה א', מצוות לא תעשה מצוה א' ורמב"ן שם. כי הרמב"ן שולל בתוקף את הדיעה שפסל ייקרא 'אלהים אחרים'. שונה הדבר לדעת רש"י על פי המכילתא לשמות (שם); לשיטתו איסור 'לא יהיה לך' שולל קיום פסל, שנעשה בידי אחרים; ואילו 'לא תעשה' שולל את עשייתו. פירוש זה איננו יכול להיאמר על פי הטעם התחתון, המחבר את 'אנכי' עם תחילת 'לא יהיה לך'. אך הוא אפשרי על פי הטעם העליון; שהרי שם 'אנכי' הוא פסוק לעצמו – הקדמה לדיבר השני או לכל עשרת הדיברות; ואילו 'לא יהיה לך' קשור עם 'לא תעשה לך' שלאחריו. אולם גם בטעם העליון אפשר לפרש על פי הרמב"ן: תחלה שלל את קבלת כל האלהים האחרים, ורק אחר כך הזהיר על עשיית פסל.

מקורות נוספים:

פרקי מועדות עמ' 379

הרב גורן, תורת המועדים ע' 88 "השגת האלהות – ידיעה או אמונה".

א. הילביץ, חקרי זמנים עמ' שט על חלוקת עשרת הדברות לפי הטעמים והפרשיות.

ע' ר' צדוק הכהן, ספר הזכרונות בתוך דברי סופרים

בקטע מחשבתי, עיין נתיבות שלום, על הקשר בין לימוד תוך כדי הבנה שכלית או מתוך ידיעה.

אבל הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ב' הלכה ב' כתב שהסתכלות בטבע היא הדרך לאהבתו ויראתו, ולא לידיעתו. ↑
ופלא שהאבן עזרא, כיון שכתב שלמשכיל לא צריך לכתוב "מבית עבדים", הרי הוצרך באופן שכלי לענות על השאלה מדוע רק לישראל נתנה תורה, והכניס כאן ענין המזלות! ↑
וברמב"ם בפירוש המשניות – שמנה פרקים להרמב"ם – פרק ב כתב הרמב"ם את הבעיתיות שבמצוה על החלק השכלי:

דע, שהעבירות והמצוות התוריות אמנם תמצאנה בשני חלקים מחלקי הנפש, והוא החלק המרגיש והחלק המתעורר לבד. ובשני אלו החלקים תהיינה כל העבירות והמצוות. אמנם החלק הזן והחלק המדמה אין מצוה בו ולא עבירה, שאין דעת ובחירה האחד משניהם, וגם אין בהם מעשה כלל, ולא יוכל האדם בדעתו לבטל מעשיהם או למעטם מפעולה אחת. הלא תראה ששני החלקים האלה, רצוני לומר, הזן והמדמה יעשו בעת השינה הפעולה המיוחדת להם, מה שאין כן בשאר כחות הנפש. אך החלק השכלי יש בו מבוכה. אבל אני אומר, שיש בזה הכח גם כן מצוה ועבירה לפי אמונת דעת בטלה או אמונת דעת אמתית, אבל אין בו מעשה שיאמר עליו שם מצוה או שם עבירה סתם, ולזה אמרתי למעלה, שבשני החלקים ההם תמצאנה המצוות והעבירות:

וע' מה שכתב על זה הרב אלתר הילביץ בחקרי זמנים ח"ב עמ' שלב. ↑
כדעת הבה"ג כן דעת ר' חסדאי קרשקש, אור ה', ב"הצעה" שבראש הספר. הובא אצל הרב אלתר הילביץ, חקרי זמנים ח"ב ע' שלא. ↑
וזו ראיה הפוכה ממה שכתב הרמב"ן על התורה להוכיח ממדרש זה שהמצוה הראשונה היא קבלת מלכותו. ↑
וכן כתב המאירי בקרית ספר. אבל חלוקת לא תחמוד לשנים, מסתברת רק בפרשת ואתחנן שם יש גם לא תחמוד וגם לא תתאוה. אל בפרשת יתרו לכאורה אי אפשר לחלק את לא תחמוד לשנים. ↑
ולדעת הרמב"ן מצות קריאת שמע הן שתי מצות, של שחרית ושל ערבית כיון שזמנה של זו לא כזמנה של זו. ↑
* מבחודש השלישי – עיין מ"ב ואבאר קצת. דע שבעשרת הדברות יש ב' מיני נגינות הא' עושה מכל דיבור פסוק אחד אף שהוא ארוך או קצר מאד דהיינו שאנכי ולא יהיה לך ולא תעשה לך ולא תשתחוה ועושה חסד הם פסוק אחד שאנכי ולא יהיה לך בדיבור אחד נאמרו ולפיכך תיבת פני הנו"ן נקודה פתח ולא קמץ שהרי אין שם אתנחתא ולא סוף פסוק וכן זכור וששת ימים ויום השביעי וכי ששת הם פסוק אחד ולפיכך הכ' של תיבת כל הסמוכה לתיבת ועשית היא רפויה ולא דגושה וב' תיבות לא תרצח הם פסוק אחד שלם ולפיכך הצד"י היא נקודה קמץ כיון שיש שם סוף פסוק והתיו דגושה לפי שתיבת לא היא מוטעמת בטעם מפסיק דהיינו טפחא וכן לא תנאף הוא פסוק אחד שלם והתיו דגושה והאל"ף נקודה קמץ וכן לא תגנב התיו דגושה. והשני עושה מאנכי פסוק אחד ומלא יהיה לך פסוק ב' ולפי זה הנו"ן של פני הוא בקמץ שיש שם ס"פ וכן זכור הוא פסוק אחד וששת ימים הוא פסוק ב' ולפ"ז הכ"ף של תיבת כל היא דגושה לא תרצח ולא תנאף ולא תגנוב ולא תענה הכל פסוק א' ולפ"ז כל תיו מהם רפויה והצד"י של תרצח היא בפתח והאלף של תנאף היא בקמץ לפי שיש שם אתנחתא. וטעם ב' נגינות הוא שהראשון הוא מסודר לפי הכתוב שנכתב כל דיבור ודיבור בפרשה בפ"ע שמאנכי עד לא תשא היא פרשה אחת סתומה ודיבור אחד לכך נעשה ממנו פסוק אחד וכן מזכור עד לא תרצח אבל מלא תרצח עד לא תחמוד נכתב בד' פרשיות סתומות והם ד' דיבורים לכך נעשה מהם ד' פסוקים והשני הוא מסודר לפי הקרי שלענין הקריאה אין מלא תרצח עד לא תחמוד אלא פסוק אחד בלבד דהיינו שאסור להפסיק קריאתו לגמרי בתוך אמצע פסוק זה אפילו כשקורא ביחיד (שא"א לומר שתיבת לא תרצח הוא פסוק בפ"ע שאין לנו בכל התורה פסוק פחות מג' תיבות) וע"כ כשקוראין בפעם אחד הם נקראין בנגינה המחברת אותן דהיינו בטעם התחתון וכן מאנכי עד לא תשא ומזכור עד לא תרצח הן מופסקים לכמה פסוקים לכך הם נקראים בטעם התחתון שהוא גם כן נגינה המפסקת אותם שם. זהו תוכן שתי הנגינות וע"כ בשבועות נוהגין לקרות בצבור בהראשון דהיינו בטעם העליון לעשות מכל דיבור פסוק אחד לפי שבו ביום נתנו עשרת הדברות. ובפרשת יתרו ובפרשת ואתחנן קורין אף בצבור בטעם התחתון ויש נוהגין לקרות בצבור לעולם בטעם העליון דהיינו אף בפרשת יתרו ובפרשת ואתחנן רק היחיד הקורא לעצמו קורא בשני. זהו תמצית דברי האחרונים: ↑
ולפי החומשים שלנו יש שלשה עשר פסוקים בעשרת הדברות. ↑
וע' באריכות באופן דומה בפרקי מועדות עמ' 383. ↑
וע' באריכות בביאור ר' ירוחם פישל פערלא לספר המצות של הרס"ג ח"א עשה ג-ד. ↑
ה"זכרון" הוא מערכות האתנחתא והרביע שלדעת רוו"ה לא נתנו כלל לקריאה אלא נתקנו "לזכרון". היא מצרפת את הפסוקים ששמענו מפי הגבורה. אבל לא קוראים לדעתו, לא באתנחתא ולא ברביעי לא בטעם עליון ולא בטעם תחתון, אלא לפי שניהם בסילוק. ע' ביתר פירוט, פרקי מועדות עמ' 382. ↑