ג. יחוד ה' יסודי התורה פ"א הל' ז-ט

ב"ה

ג. הלכות יסודי התורה פ"א הלכות ז-ט יחוד ה'.

רמב"ם הל' יסודי התורה פ"א הלכה ה"ז – ה"ט

אלוה זה אחד הוא ואינו שנים ולא יתר על שנים, אלא אחד, שאין כיחודו אחד מן האחדים הנמצאים בעולם, לא אחד כמין שהוא כולל אחדים הרבה, ולא אחד כגוף שהוא נחלק למחלקות ולקצוות, אלא יחוד שאין יחוד אחר כמותו בעולם, אילו היו אלוהות הרבה היו גופין וגויות, מפני שאין הנמנים השוין במציאותן נפרדין זה מזה אלא במאורעין שיארעו בגופות והגויות, ואילו היה היוצר גוף וגוייה היה לו קץ ותכלית שאי אפשר להיות גוף שאין לו קץ, וכל שיש לגופו קץ ותכלית יש לכחו קץ וסוף, ואלהינו ברוך שמו הואיל וכחו אין לו קץ ואינו פוסק שהרי הגלגל סובב תמיד, אין כחו כח גוף, והואיל ואינו גוף לא יארעו לו מאורעות הגופות כדי שיהא נחלק ונפרד מאחר, לפיכך אי אפשר שיהיה אלא אחד, וידיעת דבר זה מצות עשה שנאמר ה' אלהינו ה' אחד.

הלכה ח

הרי מפורש בתורה ובנביאים שאין הקדוש ברוך הוא גוף וגוייה שנאמר כי ה' אלהיכם הוא אלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, והגוף לא יהיה בשני מקומות, ונאמר כי לא ראיתם כל תמונה, ונאמר ואל מי תדמיוני ואשוה, ואילו היה גוף היה דומה לשאר גופים.

הלכה ט

אם כן מהו זה שכתוב בתורה ותחת רגליו, כתובים באצבע אלהים, יד ה', עיני ה', אזני ה', וכיוצא בדברים האלו, הכל לפי דעתן של בני אדם הוא שאינן מכירין אלא הגופות ודברה תורה כלשון בני אדם, והכל כנויים הן, שנאמר אם שנותי ברק חרבי, וכי חרב יש לו ובחרב הוא הורג אלא משל והכל משל, ראיה לדבר שנביא אחד אומר שראה הקדוש ברוך הוא לבושיה כתלג חיור, ואחד ראהו חמוץ בגדים מבצרה, משה רבינו עצמו ראהו על הים כגבור עושה מלחמה, ובסיני כשליח צבור עטוף, לומר שאין לו דמות וצורה אלא הכל במראה הנבואה ובמחזה, ואמתת הדבר אין דעתו של אדם מבין ולא יכולה להשיגו ולחקרו, וזה שאמר הכתוב החקר אלוה תמצא אם עד תכלית שדי תמצא.

ג.

הרמב"ם כאן בהלכה ז' משתמש כאן בטענות פילוסופיות בקיצור נמרץ, אף שזה מתאים יותר לספר מורה נבוכים, אבל כאן נקט בקיצור את הדברים, וכפי שכותב בסוף פ"ב, שדברים אלו הם מעשה מרכבה, שאין ללמדם אלא לאיש אחד בלבד:

הלכה יא: דברים אלו שאמרנו בענין זה בשני פרקים אלו כמו טיפה מן הים הם ממה שצריך לבאר בענין זה, וביאור כל העיקרים שבשני פרקים אלו הוא הנקרא מעשה מרכבה.

הלכה יב: צוו חכמים הראשונים שלא לדרוש בדברים אלו אלא לאיש אחד בלבד והוא שיהיה חכם ומבין מדעתו ואחר כך מוסרין לו ראשי הפרקים ומודיעין אותו שמץ מן הדבר והוא מבין מדעתו וידע סוף הדבר ועומקו, ודברים אלו דברים עמוקים הם עד למאד ואין כל דעת ודעת ראויה לסובלן, ועליהם אמר שלמה בחכמתו דרך משל כבשים ללבושך כך אמרו חכמים בפירוש משל זה דברים שהן כבשונו של עולם יהיו ללבושך כלומר לך לבדך ואל תדרוש אותם ברבים, ועליהם אמר יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך, ועליהם אמר דבש וחלב תחת לשונך, כך פירשו חכמים הראשונים דברים שהן כדבש וחלב יהיו תחת לשונך.

הרמב"ם מבין שיש צורך לכל אחד לדעת את המסגרת של מעשה מרכבה, אף שאין לדרוש בזה אלא ביחיד.

כשהרמב"ם כאן מדבר על יחוד השם וכותב: "וידיעת דבר זה מצות עשה שנאמר ה' אלהינו ה' אחד", לדעת הרמב"ם אחד אינו מושג אריתמטי, כלומר מספרי, אלא מושג ייחודי שאינו אלא שם תואר.

מספר שייך בדבר המנוי והספור. בדבר שלא שייך מנין וספירה גם לא שייך לומר אחד במובן מספר. כבר קדם לרמב"ם ר"ש אבן גבירול ב"כתר מלכות" שכתב "אתה אחד אבל לא כאחד הקנוי והמנוי כי לא ישיגך ריבוי ושינוי לא תואר ולא כינוי". וכן כתב רבנו בחיי בחובות הלבבות (שער הייחוד פרק ז). המשפט ד' אחד כמספר הוא משפט לא נכון. כי עצם מושג  אלוקים כולל בתוכו את חוסר האפשרות שהם שניים שהרי אם אלוקים בתפיסתנו הוא כל יכול באופן בלתי מוגבל אם כן אי אפשר להיות שנים בעלי יכולת בלתי מוגבלת

ומאחר ואין לייחס לקב"ה תוארים חיובים אם כן הוא בהכרח שם תואר כולל, וכמו שכתב הכוזרי במאמר ב' אות ב':

ואשר לתארים השוללים כמו חי ואחד וראשון ואחרון לא תואר בהם האלוה כי אם למען ישולל מהם הפכם, לא כדי ליחס לו בהוראת השכיחה אצלנו. …וכן אין אנו אומרים אל האלוה אחד כי אם למען לשלול ממנו הריבוי לא למען נייחס את האחדות במובן שיש לשם אחדות אצלנו.

לפי א"מ ז"ל ברסיסי טל ח"א סי' כא, דעת הסמ"ג שאחד הוא מושג מספרי, שהקב"ה הוא אחד ואין זולתי. וראה שם בענין זה.

אם אנו רואים בבטוי אחד שם תואר נתחדשו לנו ידיעות בתאור יישותו, יישותו ולא ח"ו מהותו, דברים שלא נתבארו בשום מקרא אחר בתורה ואף על פי שהתואר הוא תואר שולל. וכך כותב הרמב"ם במורה נבוכים (חלק א פרק נט): "כן כל מה שתוסיף בשלילה ממנו יתברך, תקרב אל ההשגה ותהיה יותר קרוב אליו מי שלא שלל מה שכבר התבאר לך במופת שלילתו".

ולכן יחוד ה' אינו שייך לאיסור של לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני, משום שהמילה "אחד" כאן אינה באה לומר שהוא יחיד.

ולכן בהלכה ז' כותב הרמב"ם: "אלוה זה הוא אחד ואינו שניים". הוא לא כותב "ואינם שניים", שהרי על זה כבר כתב בהלכה ו'[1], אלא בא לומר על יישותו שהוא אחד ואינו שניים, כלומר: תיאור יישותו.

הרמב"ם כאן מדבר על היסוד של אחדות ה'. ובזה כלול שאינו גוף, ואם כן הוא גם דבר שאין לו קץ. בספר המצוות הרמב"ם כולל במצוה, עשה ב', זו של "שמע ישראל" דבר נוסף:

והמצוה השניה היא הצווי שצונו באמונת היחוד והוא שנאמין כי פועל המציאות וסבתו הראשונה אחד והוא אמרו יתעלה שמע ישראל י"י אלהינו י"י אחד… ויקראו גם כן זאת המצוה מלכות. כי הם יאמרו (ברכות יג א) כדי לקבל עליו עול מלכות שמים. רוצים לומר להודות ביחוד ולהאמינו.

ומלשונו שם בספר המצוות ברור שקבלת עול מלכות שמים קשורה ליחוד השם. משום שיחוד השם מוביל להבנה שאין אחד ולכן צריך לקבל מלכותו.

וטעם הדבר כמו שכתב שפסוקים אלו מורים על  מלכות מתבארים על פי מה שכתב הרמב"ן על הפסוק "אנוכי ד' אלוקיך": "כי היכולת תורה על הייחוד". ואם כן גם הייחוד מורה על היכולת ויכולת היינו מלכות, כלומר שלטון מוחלט בלי כל מונע

כך מבואר מתוך המשנה בברכות יג ע"א:

אמר רבי יהושע בן קרחה למה קדמה פרשת שמע לוהיה אם שמוע כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה  ואחר כך מקבל עליו עול מצוות

הרי שקריאת שמע היא לא רק יחוד השם אלא כוללת קבלת עול מלכות שמים.

וברמב"ם הלכות ק"ש פרק א' הלכה ב:

ומה הוא קורא שלשה פרשיות אלו הן שמע והיה אם שמוע ויאמר, ומקדימין לקרות פרשת שמע מפני שיש בה  יחוד השם ואהבתו ותלמודו שהוא העיקר הגדול שהכל תלוי בו…

וע' שם הלכה ד' על יעקב שצווה את בניו ביחוד השם:

הקורא קריאת שמע כשהוא גומר פסוק ראשון אומר בלחש ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד וחוזר וקורא כדרכו ואהבת את יי' אלהיך עד סופה, ולמה קורין כן מסורת היא בידינו שבשעה שקבץ יעקב אבינו את בניו במצרים בשעת מיתתו ציום וזרזם על יחוד השם ועל דרך ה' שהלך בה אברהם ויצחק אביו ושאל אותם ואמר להם בני שמא יש בכם פסלות מי שאינו עומד עמי ביחוד השם כענין שאמר לנו משה רבינו פן יש בכם איש או אשה וגו' ענו כולם ואמרו שמע ישראל יי' אלהינו יי' אחד, כלומר שמע ממנו אבינו ישראל יי' אלהינו יי' אחד, פתח הזקן ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, לפיכך נהגו כל ישראל לומר שבח ששבח בו ישראל הזקן אחר פסוק זה.

לעומת הרמב"ם בספר המצוות, הרמב"ם כאן לא כלל דברים אלו במצוה זו, משום שכפי שבארנו, הרמב"ם כאן מביא את אותם דברים שאדם צריך להאמין בהם קודם שיקבל את התורה. ואילו קבלת מלכות שמים שייכת רק לאחר קבלת המצוות, וכפי שבארנו בשעורים הקודמים.

ביחוד השם אם כן כלולים שני סוגי מלכות, מלכות של יחוד, ומתוך כך גם מלכות שמים שהיא שליטה על הברואים: ושני הגדרים יש להסביר על פי מה שאנו אומרים ב"אדון עולם": יש "אשר מלך בטרם כל יציר נברא" ויש "לעת  נעשה בחפצו כל אזי מלך שמו נקרא". יש מידת מלכות ויחוד, שהיא קשורה לתפיסת השגתו של הקב"ה שהוא  יחיד ואין כמותו, ויש מידת מלכות שהיא קשורה לשליטה על נבראים: "לעת נעשה בחפצו כל".

זה הסבר המחלוקת במשנה בראש השנה לב ע"א מתי אומרים מלכויות:

סדר ברכות, אומר אבות וגבורות וקדושת השם, וכולל מלכיות עמהן, ואינו תוקע. קדושת היום, ותוקע.  זכרונות, ותוקע. שופרות, ותוקע. ואומר עבודה והודאה וברכת כהנים, דברי רבי יוחנן בן נורי. אמר לו רבי  עקיבה, אם אינו תוקע למלכיות, למה הוא מזכיר, אלא אומר אבות וגבורות וקדושת השם, וכולל מלכיות עם  קדושת היום, ותוקע. זכרונות, ותוקע. שופרות, ותוקע. ואומר עבודה והודאה וברכת כהנים.

מה המחלוקת בין רבי יוחנן בן נורי ובין ר"ע? ויש להסביר על פי גמ' ברכות מ"ט ע"א שאין חותמים בשני ענינים, ולכן לא חותמים בברכת המזון מושיע ישראל ובונה  ירושלים. ולכן על כורחך שהצורה שאנו חותמים את הברכה, היא קשורה באופן מהותי לברכה, אם לקדושת השם  ואם לקדושת היום. ואם מלכויות קשור לקדושת השם שהיא הברכה השלישית המסתיימת "המלך הקדוש", הרי עניינה של מלכות הוא מעין קדושת השם והיא מלכות של יחוד. ואם מלכויות קשורה לברכות האמצע, שהיא מקדש ישראל ויום הזכרון, הרי יש קשר מהותי בין קדושת היום לבין המלכויות. וע"כ שיש הבדל בהסתכלות על  המלכויות בין ר' יוחנן בן נורי ובין רבנן.

ואם כן יש לומר שבספר המצוות הרמב"ם מדבר על מלכות שמים שהיא מלכות מול הברואים: אין מלך בלא עם, ולכן זו קבלת מלכות שמים. אבל בהלכות יסודי התורה הרמב"ם מדבר על מלכות מסוג אחר: על יחוד ה', על אמונה ש'אדון עולם בטרם כל יציר נברא'.

מה שכתב הרמב"ם כאן זהו העיקר השני מי"ג עיקרים:

אחדותו יתעלה. והוא, שזה עלת הכל אחד, לא כאחדות המין ולא כאחדות הסוג, ולא כדבר האחד המורכב שהוא מתחלק לאחדים רבים, ולא אחד כגוף הפשוט שהוא אחד במספר אבל מקבל החלוקה והפיצול עד בלי סוף, אלא הוא יתעלה אחד, אחדות שאין אחדות כמוה בשום פנים, וזה היסוד השני מורה עליו מה שנ' שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד.

ומה שכתב הרמב"ם בהלכה ח והלאה, שאינו גוף וגויה, זה כלול בעיקר השלישי מי"ג עיקרים:

והיסוד השלישי שלילת הגשמות ממנו. והוא, שזה האחד אינו גוף ולא כח בגוף, ולא יארעוהו מאורעות הגופים כגון התנועה והמנוחה, לא בעצם ולא במקרה. ולפיכך שללו ממנו עליהם השלום החבור והפירוד ואמרו לא ישיבה ולא עמידה לא עורף ולא עפוי, כלומר לא פירוד והוא עורף, ולא חבור כי עפוי מן ועפו בכתף פלשתים כלומר ידחפום בכתף להתחברם בהם, ואמר הנביא ואל מי תדמיון אל וכו', ואל מי תדמיוני ואשוה וכו', ואלו היה גוף כי אז היה דומה לגופות, וכל מה שבא בספרים מתאריו בתארי הגופות כגון ההליכה והעמידה והישיבה והדבור וכיוצא בזה הם כולם דרך השאלה, וכמו שאמרו דברה תורה כלשון בני אדם.

ב.

כפי שכתב הרמב"ם בתחילת הלכה ו: "וידיעת דבר זה מצות עשה שנאמר אנכי ה' אלהיך", גם כאן מסיים הרמב"ם את ההלכה "וידיעת דבר זה מצות עשה שנאמר ה' אלהינו ה' אחד". מתוך שהרמב"ם כאן משתמש בפועל ידיעה, כפי שדובר בשיעור הקודם, הרי שכוונת הרמב"ם לכאורה, שגם דרך ההוכחה היא חלק ממצות עשה (הרב יעקב אריאל, מסורה ליוסף ח"ג ע' 117).

אמנם דרך ההוכחה של הרמב"ם היא על פי המדע האריסטוטלי, ואילו הרמב"ם היה כותב היום את ההוכחות, שהאריך בהם במורה נבוכים, ברור שהיה כותב אחרת. אבל בהלכה ז' יש כאן משפט נוסף שמעורר תמיהה לכאורה גם לפי דעתו של הרמב"ם: "ואלהינו ברוך שמו הואיל וכחו אין לו קץ ואינו פוסק שהרי הגלגל סובב תמיד, אין כחו כח גוף", כלומר, הקב"ה "אינו פוסק" כפי שהעולם קיים תמיד. לכאורה הרמב"ם כאן בונה הוכחה שהיא על סמך שהעולם סובב תמיד, כלומר העולם קדמון, והרי ברור שהרמב"ם מאמין שהעולם נברא, ומדוע משתמש כאן בראיה זו?

תשובה לדבר כתב הרמב"ם במורה נבוכים ח"א פרק ע"א, בפסקה שהובאה בשיעור הקודם:

וכבר ידע כל מעיין זך השכל המאמת שלא יטעה נפשו, שזאת השאלה רצוני לומר קדמות העולם או חדושו, לא יגיעו אליה במופת חותך ושהיא מעמד שכלי, והנה נדבר בזה הרבה, ויספיק לך מזאת השאלה שפילוסופי הדורות חולקים בה מהיום שלשה אלפים שנה אל זמננו זה במה שנמצא בחבוריהם, ואחר שהענין בזאת השאלה כך איך נקחה הקדמה נבנה עליה מציאות הבורא, ויהיה א"כ מציאות השם מסופק בו… אבל הפנים האמתיים אצלי והוא הדרך המופתי אשר אין בו ספק, שיקויים מציאות השם ואחדותו והרחקת הגשמות בדרכי הפילוסופים, אשר הדרכים ההם נבנים על קדמות העולם, לא שאני מאמין בקדמות העולם[2] ולא אקבל מהם זה, אבל בעבור שבדרך ההוא יתאמת המופת, ויגיע האמת השלם באלה השלשה דברים, ר"ל, במציאות האל יתברך, ושהוא אחד, ושהוא בלתי גשם, מבלתי הבטה אל גזרת המשפט בעולם אם הוא קדמון או מחודש, וכשיתאמתו אלינו אלו השלש בקשות הנכבדות העצומות במופת האמתי, נשוב אחר כן לחדוש העולם ונאמר בו כל מה שאיפשר לטעון בו, ואם תהיה ממי שיספיק לו מה שאמרוהו המדברים, ותאמין שכבר התבאר המופת על חדוש העולם אני אוהב זה, ואם לא יתבאר אצלך במופת, אבל תקח היותו מחודש מן הנביאים קבלה אין היזק בזה

ובקיצור רמז לזה הרמב"ם בהקדמת פרק חלק, בעיקר הרביעי (יסוד, לפי תרגום הרב קאפח):

והיסוד הרביעי הקדמות. והוא, שזה האחד המתואר הוא הקדמון בהחלט, וכל נמצא זולתו הוא בלתי קדמון ביחס אליו, והראיות לזה בספרים הרבה. וזה היסוד הרביעי הוא שמורה עליו מה שנ' מענה אלהי קדם. ודע כי היסוד הגדול של תורת משה רבינו הוא היות העולם מחודש, יצרו ה' ובראו אחר ההעדר המוחלט, וזה שתראה שאני סובב סביב ענין קדמות העולם לפי דעת הפילוסופים הוא כדי שיהא המופת מוחלט על מציאותו יתעלה כמו שביארתי וביררתי במורה.

 

ג.

הרמב"ם כתב בהלכה ח' שהובא בפתיחה לעיל:

הרי מפורש בתורה ובנביאים שאין הקדוש ברוך הוא גוף וגוייה שנאמר כי ה' אלהיכם הוא אלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, והגוף לא יהיה בשני מקומות ונאמר כי לא ראיתם כל תמונה, ונאמר ואל מי תדמיוני ואשוה, ואילו היה גוף היה דומה לשאר גופים.

הפסוק שמביא הרמב"ם הוא הפסוק ביהושע ב (יא) וַנִּשְׁמַע וַיִּמַּס לְבָבֵנוּ וְלֹא קָמָה עוֹד רוּחַ בְּאִישׁ מִפְּנֵיכֶם כִּי ד' אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת.

זו גרסת ההלכה ברמב"ם בדפוס הרגיל, אבל ברמב"ם פרנקל חסרה המילה "אלהיכם":

הרי מפורש בתורה ובנביאים שאין הקדוש ברוך הוא גוף וגוייה שנאמר כי ה' הוא אלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, והגוף לא יהיה בשני מקומות

והפסוק הוא מספר דברים בפרשת ואתחנן נאמר "וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ כִּי יְקֹוָק הוּא הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת אֵין עוֹד", וזה הפסוק המובא ברמב"ם הוצאת פרנקל.

ברמב"ם הוצאת הרב קאפח, נוסח תימן, שילבו את שני הפסוקים וכתבו גם "אלוקיכם" וגם "האלוהים" בה' הידיעה כפי שכתוב בפרשת ואתחנן. ובהוצאת מכון ממרא, שהוא בנוי על רוב מתוך נוסחי תימן כתוב הפסוק מספר יהושע ובסוגריים 'עיין דברים… ; יהושע…'.

בשינויי נוסחאות לרמב"ם בהוצאת שבתי פרנקל, על הנוסח המשמיט  את המילה "אלקיכם": "וכן הוגה בכת"י שרבנו חתום עליו". וזה משום שבמהדורת הפסקימיליה של ספר המדע שהרמב"ם אישר בחתימת ידו בסוף הספר את הנוסח, כתוב כמו שכתבו בדפוסים "כי ד' אלוקיכם הוא האלוקים בשמים ממעל וכו'" והיינו הפסוק מספר יהושע. אך מעל המילה "אלקיכם" קיים ניקוד, (כפי שיש בתורה על המילה "הנסתרות") שזו צורת המחיקה הידועה אצל הקדמונים.

אלא שלפי דעתי, הרי על המחיקה לא ברור שהרמב"ם חתם, ויתכן שהמחיקה נוצרה לאחר מכן. לדעתי, מסברא יותר נכונה הגרסה שמביאה את הפסוק שבספר יהושע. שהרי בפרשת ואתחנן נאמר "וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ כִּי יְקֹוָק הוּא הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת אֵין עוֹד", הרי אין עוד בא לומר שאין עוד אחר, וזה נכלל בכלל לא יהיה לך אלוקים אחרים על פני ואינו בכלל מצות הייחוד אלא מצוה אחרת. ומכאן אין להוכיח שאינו גוף. אמנם ה' הידיעה שכתובה שם "האלהים" זה מראה שהפסוק הוא אמנם מספר דברים.

ראה

רסיסי טל ח"א סימן כא, בעניין יחוד ה' וקבלת מלכות שמים.

[1] רמב"ם הל' יסודי התורה פ"א הלכה ה"ו:

…וכל המעלה על דעתו שיש שם אלוה אחר חוץ מזה, עובר בלא תעשה שנאמר לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, וכופר בעיקר שזהו העיקר הגדול שהכל תלוי בו.

[2] ובספר מורה הנבוכים חלק ב פרק כה כתב שגם מה שאינו מאמין בקדמות העולם אינו מפני הכתובים:

"דע כי אין בריחתנו מן המאמר בקדמות העולם מפני הכתובים אשר באו בתורה בהיות העולם מחודש, כי אין הכתובים המורים על חדוש העולם יותר מן הכתובים המורים על היות השם גשם, ולא שערי הפירוש סתומים בפנינו ולא נמנעים לנו בענין חדוש העולם, אבל היה אפשר לנו לפרשם כמו שעשינו בהרחקת הגשמות, ואולי זה היה יותר קל הרבה, והיינו יכולים יותר לפרש הפסוקים ההם ולהעמיד קדמות העולם, כמו שפירשנו הכתובים והרחקנו היותו ית' גשם…" וראה שם בהסבר הדבר.