ב”ה
בענין ראיה על קיום התנאי, קיום תנאי באונס ובעל כרחו של מתנה
בענין אונס:
גמ’ כתובות ב’ ע”ב שאין אונס בגיטין משום צונו”פ. ומוכח שלולא זה היה דין אונס בתנאי. ולכאורה צ”ע על הדוגמא שם: הרי זה גיטך אם לא באתי ומת. הא חלה הרי זה גט, ומוכיחה הגמ’ שאין אונס בגיטין. וקשה: הרי מכל מקום לא בא ואפילו אם יש אונס, הרי לא שייך לומר שאונס כמאן דעבד? והרי רק אונס רחמנא פטריה אנו אומרים משום שנחשב שאין מעשה. (וע’ להלן ע”פ ר”ן קידושין שאה”נ לחד מכאן שאונסא כמאן דעבד).
ולכאורה יש לומר שקיום התנאי הוא ע”י שלא בא. וכיון שלא בא באונס הרי אין קיום תנאי.
והיה ניתן לומר שגדר אונס בתנאי הוא שונה לגמרי: אין זה גדר אונס של “ולנערה לא תעשה דבר” אלא שכל תנאי פרושו שאין למוכר ולמגרש או למקדש גמירות דעת לעשות את החלות אלא אם יקויים התנאי. ולכן אם התנאי התקיים, אם התקיים באונס הרי אין גמירות דעת. ואפילו אם התנאי הוא אם לא באתי ולא בא באונס, הרי משום האונס אין גמירות דעת. ולא צריך לומר שהאונס נחשב כמאן דעביד.
ולכאורה דבר זה הוא המחלוקת בגמ’ קידושין בירושלמי, וכן ברי”ף בגיטין מב ע”א, והביאה הר”ן על רי”ף קידושין כ”ה ע”א באלפס: “אמר רבי אבהו בשם רבי יוחנן סדר סימפון כך הוא אנא פלן בר פלן מקדש ליך אנא פלנית בת פלן ע”מ ליתן ליך מיקמת פלן ומנכסייך ליום פלן דאין אתא יום פלן ולא כנסתיך לא יהוי לי עליך כלום. אירע לו אונס ר’ יוחנן אמר אונסא כמאן דלא עבד. ריש לקיש אמר אונסא כמאן דעבד. על דעתיה דריש לקיש אין הוה צריך למיעבד ואין אתא יום פלוני ולא כנסתה לי לא יהוי לי עליך כלום”.
ואולי ההסבר אליבא דר”ל שאונסא כמאן דעבד: משום שהתנאי היה על מנת לעשות כך וכך, היינו אם לא יעשה כך יבטל המעשה. ותנאי מבטל את המעשה כדעת הרא”ש בשעור הקודם וגם בתנאי של על מנת צריך את חידוש התורה (שהרי לדעת הרמב”ם גם במעכשיו אין צריך תנאי כפול ותנאי הקודם למעשה, אבל אפשר לקיים על ידי שליח צריך וע’ בית שמואל ס”ק ו’). ולכן אם לא מתחשבים בתנאי משום שהיה אונס, הרי המעשה קיים בלא תנאי. ולכן אם לא נתקיים התנאי בגלל אונס: היינו שלא נשא או לא נתן הכסף בגלל אונס, אי אפשר לומר שה”אי נתינה” שהוא קיום התנאי שאמור לבטל את המעשה יכול לגרום לבטול המעשה כיון שהיה באונס. והרי זה כאילו “אונסא כמאן דעבד” דמי.
אבל לר’ יוחנן אונסא כמאן דעבד לא אמרינן משום שענין תנאי הוא גמירות דעת, וכיון שהתנאי מוכיח על גמירות דעת, הרי רצה לקדש רק אם יהיה קיום התנאי. ובלא זה אין גמירות דעת. ולדעה זו הרי קיום המעשה על ידי קיום התנאי ואם הוא באונס מכל מקום הרי לא יועיל ולא יחשב לקיום המעשה. ולכאורה כן למד הר”ן בדעת ר’ יוחנן.
ואפשר לומר אחרת בדעת ר’ יוחנן, וי”ל כן כדעת הרא”ש שכל תנאי מפקיע את המעשה שנעשה לגמרי וזה חידוש התורה. אלא שבשעור הראשון הבאנו את הרשב”א שהסביר את ההבדל בין גילוי דעת שמועיל ובין תנאי שלא על פי משפטי התנאים: “וי”ל דטפי עדיף גלוי הדעת לבד מתנאי שאינו כהלכתו, דכיון שהתנה ולא התנה כהלכתו הרי גלה בדעתו שאינו חושש בקיומו ואינו רוצה בביטול המעשה, אע”פ שמתבטל תנאו”. ואם כן, כשיש אונס בקיום תנאי, אמנם אם נחשב שאין תנאי הרי נשאר מעשה קיים ומקודשת, וכר”ל, אבל אעפ”כ הרי יש גילוי דעת שאינו רוצה לקדש אלא אם יכנוס, ולכן מדין גילוי דעת הקידושין בטלים.
דין אונס בביטול תנאי:
והנה, מצאנו מחלוקת בין הראשונים לגבי השאלה האם הגמ’ בכתובות הדנה בענין אונס בגיטין, מיירי רק בדין אונס בקיום תנאי (הרי זה גיטך אם לא באתי) או שהוא הדין גם באונס בביטול התנאי (הרי זה גיטך אם באתי ונאנס ולא בא, או שבא באונס): ע’ ריטב”א בריש כתובות שכתב: “אמר רבא ולענין גיטין אינו כן. כלומר שאין הבעל יכול לטעון טענת אונס לבטל את הגט, שאם נתן על תנאי ונתקייים התנאי, אף על פי שמחמת האונס נתקיים, הרי זה גט, ולאפוקי אם לא נתקיים התנאי כי אף על פי שמחמת האונס לא נתקיים אין הט גט, דסוף סוף לא נתקיים התנאי , וזה ברור”. (דוגמא: באומר הרי זה גיטך אם באתי ונאנס ולא בא).
אבל ע’ בר”ן קידושין כה ע”א באלפס, כשדן במקדש על תנאי ונאנס ולא קיים התנאי והביא את הירושלמי שנחלקו שם ר”ל ור’ יוחנן. כתב הר”ן שמחלוקת ר’ יוחנן ור”ל היא האם ניתן ללמוד אונס בקידושין מאונס בגיטין: “ומשמע לי דבהא פליגי רשב”ל מדמה לה למגרש ומתנה אם לא באתי דכי פסקיה מברא שמיה מתיא אי לאו משום תקנתא שהתקינו שלא יהא אונס ביטין כדאיתא בריש כתובות וה”נ אונסא כמאן דעבד ור’ יוחנן סבר דלא דמי דהתם שאין הדבר תלוי אלא בו אינו גומר לגרש אלא אם יעבור על תנאי ברצון אבל באונס לא אבל הכא שהאשה אינה מתקדשת אלא מדעתה הרי אינה מסכמת בקדושיו אלא אם כן יקיים תנאו אבל כל שלא נתקיים אע”פ שנאנס אינה מתרצה בקידושיו”.
לדעת הר”ן אם לא נתקיים התנאי באונס הקידושין בטלים משו שהקידושין הם ברצון שניהם. ודעת בעל העטור, הביאו הר”ן ס”פ כל הגט ט”ו ע”ב באלפס ומ”מ הלכות גירושין פ”ט ה”ח שאם לא נתקיים התנאי באוונ הר”ז ספק קידושין, הביאם אבני מילואים סי’ ל”ח ס”ק א.
וע’ בקובץ שעורים בריש כתובות שאכן יש מחלוקת בין הריטב”א ובין הר”ן בשאלה האם דין אונס שייך גם בביטול תנאי או לא. שהרי בגמ’ כתובות הדיון על אונס בקיום תנאי. ואילו הירושלמי דן על אונס בביטול תנאי (הרי את מקודשת על מנת שאכניסך ליום פלוני). ואם ר”ל משווה אונס בביטול כמו אונס בקיום, הרי משמע שאין הבדל בין קיום לביטול ודין אונס שייך בשניהם.
(ונ”פ בדין אונס בגיטין, אם הוא הדין גם אונס בביטול תנאי, האם גם בו נאמר אין אונס בגיטין. וכן באונס שלא שכיח כלל שלכ”ע יש אונס בגיטין)
ופרש בקובץ שעורים שם שהנפ”מ ממחלוקת זו היא גם מה מקור דין אונס בגיטין, האם דין אונס בגיטין הוא מ”ולנערה לא תעשה דבר” כמו שכתב רש”י בדף ג’ ע”א בכתובות. וכן צריך לומר בדעת הריטב”א. ולכן אונס שייך רק לגבי מעשה שעשה, שייחשב שלא עשה או שנחשב כנעשה מאליו. אבל אם האונס בביטול התנאי הרי לא שייך כאן דין אונס מאחר שמכל מקום לא נתקיים התנאי. אבל בדעת הר”ן כתב שדין אונס הוא משום שכל תנאי הוא בגדר של אומדנא, ואם היה אונס בביטול התנאי, ניתן לומר שיש דין אונס, ולא היה דעת המתנה לאונס בין בקיום התנאי ובין בביטול התנאי.
ואף שבגמ’ בנדרים גבי ההוא גברא דאתפיס זכוותיה משמע שדין אונס בתנאי הוא משום ולנערה לא תעשה דבר, ע’ נדרים כז ע”א, כתב בקובץ שעורים שטעם זה של קטלא שאני לא אדחי במסקנה (וע’ ר”ן שם).
ולדברינו הרי מחלוקת ראשונים זו קשורה באופן ברור לחקירה האם תנאי הוא גילוי של דעת המקנה לקנין או שתנאי הוא חידוש התורה שניתן על ידי תנאי לבטל את המעשה.
ולפי הנ”ל מחלוקת ר’ יוחנן ור”ל בירושלמי היא מחלוקת על אונס בביטול תנאי, והיא המחלוקת שבין הריטב”א לבין הר”ן (ע’ קובץ שעורים שם).
ובדין ההוא גברא דאתפיס זכוותיה ואמר אם לא אתאי, ע’ בגמ’ נדרים כז ע”א, ע’ רמב”ם פרק ז’ הלכות סנהדרין הלכה י’ פסק הרמב”ם שיש אונס: “מי שקנו מידו שאם לא יבא ביום פלוני וישבע יהיה חבירו נאמן בטענתו ויטול כל מה שטען בלא שבועה, או שאם לא יבא ביום פלוני וישבע ויטול אבד את זכותו ואין לו כלום ויפטר חבירו, ועבר היום ולא בא נתקיימו התנאים ואבד את זכותו, ואם הביא ראיה שהיה אנוס באותו היום הרי זה פטור מקנין זה וישבע כשיתבענו חבירו כשהיה מקודם וכן כל כיוצא בזה”.
וכתב שם בכסף משנה: “כתב ספר מצות גדול שכך הורו הגאונים והביא הוא ז”ל ראיה מירושלמי דגרסינן התם המתנה אם לא אעשה לך כך וכך ביום פלוני יהא כך ואירע לו אונס ר’ יוחנן אומר אונסא כמאן דלא עבד וריש לקיש אמ4ר אונסא כמאן דעבד והלכתא כר’ יוחנן לגבי ר”ל”. וע’ בב”ח חו”מ סימן כא שתמה על הראיה מירושלמי, שהרי אם הלכה כר’ יוחנן ולא אומרים אונסא כמאן דעבד, הרי מוכח ההיפך: שהרי לא נאמר שכיון שהיה אונס הרי זה כמאן דאתא. ולא אומרים אונס כמאן דעביד דמי? ומה הביא הכסף משנה ראיה לרמב”ם מירושלמי?
ועפמ”ש בדעת ר’ יוחנן י”ל שהראיה מר’ יוחנן שאונס לא יוצר גמירות דעת לחלות, בין על ידי קיום בין על ידי ביטול.
ע’ ש”ך חו”מ סימן כא ס”ק ג’. שהעיר על דברי הב”ח, שדברי הרמב”ם הם גמ’ מפורשת בנדרים. והקשה על בית יוסף וכסף משנה שמשמע מהם שהרמב”ם הוציא דין זה מגמ’ ירושלמי. וע’ ש”ך
דין בתי ערי חומה לפי צדדים אלו: ולפי זה יש להסביר גם את מחלוקת קצות החושן והנתיבות לגבי דינו של האגודה, בקצות ונתיבות סימן נ”ה ס”ק א’. דעת הקצות שאפשרות הפדיה של הבית בבתי ערי חומה הוא זכות לפדות, שלא יתכן לומר שעל ידי אונס נחשב כמאן דעבד. ולכן לדעתו גם אם היה אנוס בכל השנה, מכל מקום הרי לא פדה ונחלט. אבל הנתיבות כתב שבית בערי חומה הרי זה כמו הלואה. שאם לא ישלם יוחלט. ואפילו לפי רשב”א שכתב שבית בבתי ערי חומה הוא כמו מכירה על תנאי, כתב הנתיבות שהרי זה כמו מוכר על מנת שאם יהיו לי מעות אחזיר לך. וכמו התנה ואמר הרי אני מוכל לך ביתי אם לא אתן לך מעות עד זמן פלוני. ובזה ודאי יש דין אונס, אם נאנס ולא נתן המכר בטל. ומוכר בית בבתי ערי חומה הרי הוא כאילו התנה ואמר הריני מוכר לך בית זה אם לא אתן לך דמים עד שנה, ואם נאנס בנתנית דמים היה ראוי שתתבטל המכירה כמו תנאי דאם לא באתי ונאנס.
ויש לומר שמעמד בית בבתי ערי חומה תלוי בשאלה מהו תנאי: אם אנו אומרים שבכל תנאי יש חלות גמורה והתנאי יכול לבטל את החלות. אם כן בבית בבתי ערי חומה אם יתן כסף זה יבטל את החלות. וצודק הקצות. אך אם נאמר שבית בבתי ערי חומה הרי זה כמו מוכר על תנאי שלא ישלם וכמו תנאי דאם לא באתי, הרי יש לומר שעדין אין חלות עד שיתברר שלא יהיה פדיון. וזה משום שאין גמירות דעת עד שיתברר שקיים תנאו. ולכן זה הלואה. וצודק הנתיבות. וודאי שייך לומר שבאונס לא נתקיים ה”אי פדיון”.
וע’ בגר”ח סטנסיל גיטין שם שדן בשאלה אם בתי ערי חומה זה אפשרות של פדיון וזכות ואם לא התשמש בזכות זו זה גורם את ההחלטה, או שמה שמחליט הוא העובדה שהיה כאן “אי פדיון”. אלא שהלך לכוון אחר. אבל לדברינו יש לומר שזה תלוי בהסתכלות על תנאי.
דין ספק בקיום תנאי לפי מהות דין תנאי:
ע’ ר”ן גיטין ל”ה ע”ב באלפס ד”ה והמחוור שבתנאי בקום ועשה חוששים שלא התקיים התנאי. וה”ה לגבי ראיה על קיום התנאי: ע’ ריטב”א קידושין ס’ ע”ב ד”ה ולאחר.
וכן פסק בשו”ע סימן רמ”א סעיף י’.
וע’ קצות החושן שם ס”ק ח’ שדן בטעם החילוק. והכריע שזה משום שלגבי תנאי בשב ואל תעשה יש חזקה שלא נעשה. ולגבי תנאי בקום ועשה ג”כ חזקה ולכן בחזקת שלא נעשה. אלא שצ”ע אם מיירי בממונות הרי אין הולכים בממון אחר הרוב וכן אין הולכים בממון אחר חזקה שהרי רובא וחזקה רובא עדיף (בית מאיר, מובא במשכנות הרועים כתובות יט גבי עדים שאומרים תנאי היו דברינו).
וע’ טעם נוסף שכתב בקצות בשם מהרי”ט שכך תקנו, כיון שאי אפשר להוכיח תנאי שלא נעשה, ואילו תנאי בקום ועשה אפשר לעשות על ידי עדים.
טעם נוסף הביא הרשב”א בגיטין פ”ג ע”א ד”ה בכולהו, שבתנאי בקום ועשה חוששים לאונס ולכן אסור לינשא קודם קיום התנאי. אב בשת ואל תעשה מותרת לינשא. ולכאורה סברת הרשב”א אינה נוגעת לנאמנות. וע’ עוד ברמ”א אה”ע סוף סימן לח. ושם כתב שבתנאי בשב ואל תעשה כל אחד נאמן אלא שהוסיף אם אין שכנגדו מכחישו. ומשמע שבהכחשה אינו נאמן. וע’ שער המלך הלכות אישות פ”ז הלכה י’, וע’ משכנות הרועים סי’ שא והלאה ואכמ”ל.
בבית יוסף סימן כט וסימן מו הביא את תשובת רשב”א שאומר שאם יש שני עדים שאומרים שהיה תנאי, ובשטר לא כתוב תנאי כתב הרשב”א שלא כפוסקים שהולכים אחר מרא קמא, אלא שהולכים אחר המחוזק. “כיון שהחזיק בו זה כדין לדברי כולם אלא שזה טוען שיש לו להסתלק מחמת תנאיה ומביא עדים וזה טוען שאין מכירתו מתבטלת ומביא עדים העמד בחזקת זה שהיה מוחזק עכשיו וכדין ואין אומרים בכיצא בזה אוקי מחקת מרא קמא”. ובקונטרס הספיקות כלל ז’ אות ח’ דן בענין זה מדין תפיסה ברשות. וכתב שלא יתכן להסביר כך משום שודאי שבקרקעות לא מועילה תפיסה ברשות. שהרי קיימא לן כרב נחמן דאפילו בא בסוף החודש כולו למשכיר, וזה ודאי הוי תפיסה ברשות. והסביר בקונטרס הספיקות סעיף ט’ שם שטעמו משום שיש מכר ודאי וכבר איתרע חזקת מרא קמא, והתנאי הוא מילתא אחריתי, ואף שיש ספק דילמא היה תנאי ולכשיתקיים התנאי נמצא המכר בטל למפרע אין זה מרע להמכר ודאי.
ושאלה זו גם היא תלויה בחקירה הנ”ל, האם התנאי הוא מילתא אחריתא והמעשה קיים לעצמו. או שהתנאי הוא גילוי דעת והוא חלק מן הקנין. (אלא שדוחק לומר שזה הדיון בגמ’ כתובות יט ע”ב אם תנאי הוא מילתא אחריתי או לא).
וע”ע אבן האזל הלכוות מכירה פרק יא הלכה יג שדן על אונס בתנאי, ובדין אונס בגיטין ובקידושין. ועיין “דיני חוזים בממשפט העברי, שילם ורהפטיג עמ’ 168-178
נספח
שו”ת מהרלב”ח סימן קלד ד”ה קושיא חזק’ ———————————— עם כל זה נראה לי שהיא מותרת ולא מטעם דאיכא למימר דאין זה אונס דעביד איניש דגזים ולא עביד וכל שכן באסור חמור כזה וכן היא סברת קצת מהפוסקים ז”ל דמזה הצד אין לנו כח להתירה יען כי ר’ חננאל ז”ל בבתרא פרק חזקת בההוא עובדא דפרדסא כתב דהוי אונס וזה לשונו מהא דפרדסא שמעינן דמאן דמפחיד לחבריה במידי דיכיל למעבדיה כגון פסידת ממון וכו’ דאית להו למכתב מודעא בהא וכו’ ואף על גב דלא עביד מה דאמר אלא כיון דאמר עבידנא ויכילנא למעבד היינו אונסיה עד כאן לשונו. וכן כתב רבינו האיי גאון זכרונו לברכה בס’ המקח והרשב”א הביאו בתשובותיו ואם כן באסור אשת איש ח”ו לעשות מעשה אלא שלא כדבריהם אבל הטעם שממנו אני אומר שהיא מותרת הוא כי כבר הרב רבינו נסים זכרונו לברכה בקדושין פרק האומ’ כתב בפשיטות שאין טענת אונס בקדושין מכח הירושלמי וזה לשונו שם. ולענין מקדש על תנאי ונאנס ולא קיים התנאי מצאתי שנחלקו בה בירושלמי בפירקי’ רבי אבהו בש”ר יוחנן סדר הסמפון כך הוא אנא פלן בר פלן מקדש לך אנת פלונית ברת פלן על מנת ליתן לך מקמת פלן כלומר ממון פלוני שנקרא יקום לפי שמעמיד אדם על רגליו וכנסיך ליום פלן דאי אתא יום פלן ולא כנסתיך לא יהוי לי עלך כלום אירע לו אונס רבי יוחנן אומ’ אונסא כמאן דלא עבד רבי שמעון בן לקיש אמר אונסא כמאן דעבד על דעתיה דרבי שמעון בן לקיש היאך צריכא למעבד דאי אתא יום פלוני ולא הוית כניסא לי לא יהוי לי עלך כלום רבי יוחנן כד דמך פקד לבנתיה דיהוון עבדין כרבי שמעון שמא יעמוד בית דין אחר ויסבר דכותיה ונמצאו בניו באים לידי ממזרות. ומשמע לי דבהא פליגי רבי שמעון בן לקיש מדמיה לה למגרש ומתנה אם לא באתי דכי פסקיה מברא שמיה מתיא אי לאו משום תקנתא שהתקינו שלא יהא אונס בגטין כדאיתא בריש כתובות והכי נמי אונס’ כמה דעבד ורבי יוחנן סבר דלא דמי דהתם שאין הדבר תלוי אלא בו אינו גומ’ לגרש אלא אם יעבור על תנאו ברצון אבל באונס לא אבל הכא שהאשה אינה מתקדשת אלא מדעתה הרי אינה מסכמת בקדושיו אלא אם כן יקיים תנאו אבל כל שלא נתקיים אף על פי שנאנס אינה מתרצה בקדושיו ומשמע דקיימא לן כרבי יוחנן ואף ע”ג דכד דמך פקד לבנתיה דיהון עבדין כר”ל לא עבד הכי משו’ דחש לה אלא שמא יבא בית דין ויסבור כר”ל ויחזיקנה כמקודשת לראשון ולא יחוש לקדושי השני ויבואו בניה לידי ממזרות אבל בעיקר הקדושין לא חשש כלל עד כאן לשונו. הרי כתב בפי’ שאין ט * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * שו”ת בית יוסף דיני קידושין סימן ג ד”ה ראיתי אני ראיתי אני הצעיר ועמדתי על דברי החכם ועל דברי מע’ כ”ת וראיתי כתב כ”ת דברי שלום נופך ספיר ויהלום. הולך פעם אחר פעם בטוב טעם ודעת שפתיך דברי צדיק יפה זכית יפה דנת ישר כחך ששברת. וכבר אני כותב להחכם בדרך קצרה כל הדחיות ההם שדחה כבוד תורתו את דבריו וידעתי משלמותו יקבלם ומכל מקום בעיקר הדין אני אומר שאם אמת הדבר שגזם עליו חמיו שאם לא יסלק עצמו מאותו החיתון שימסור אותו בעלילת הדת והוי דבר שיש לו רגלים וגם הוא חכם להרע ויכול לעשות כזה וכזה ודאי שהוא אונס גמור וכדברי הגאונים ויש לומר שקדושיו קידושין וכבר נתעורר כבוד תורתו לזה אלא שדחה אותו משני צדדים האחד מתוך דברי הר”ן ז”ל שפסק כרבי יוחנן דאית ליה בירושלמי אונסא כמאן דלא עבד כלום שאין טענת אונס. והשנית מצד שקבל עליו המקדש שלא יוכל לטעון שום טענת אונס כלל בעולם. ואני אומר שאעפ”י שהר”ן ז”ל רב מובהק וראוי לסמוך עליו בכל התורה כולה כאן אין לסמוך עליו כי הוא ראה אותו ירושלמי שבקדושין פ’ האומר ועליו פירש מה שפירש ופסק מה שפסק והדין עמו אלא שנראה לי שלא ראה אותו ירושלמי עצמו שהובא בגיטין פ’ מי שאחזו ומוסיף בו דברים ואלו הם. חד בר נש אקדים פריטין לאלפא נגב נהרא אתא עובדא קומי רב נחמן בר יעקב אמר האלפא איתי נהרא אבא בר רב הונא ורב הונא בשם רב ר’ אבא הוה מצלי דינגב נהרא בגין דיסב פריטין. אשכחת אמר רב ורבי יוחנן ורבי בא חברין כרבן שמעון בן גמליאל כלומר דאמר כל עכבה שאינה ממנה הרי זה גט ריש לקיש ורב נחמן בר יעקב לא סברין כרבן שמעון בן גמליאל וכו’ והרשב”א ז”ל הביא זה הירושלמי בחידושיו פרק מי שאחזו וכתב ז”ל ונראה דנוסחא זו משובשת ואיפכא גרסינן רב ור’ יוחנן ורבי אבא לא סברין כרשב”ג ריש לקיש ור’ יוחנן סברין כרשב”ג דהא ריש לקיש ורב נחמן סבירא להו יש טענת אונס סבירא להו כרשב”ג ע”כ. ולפי הירושלמי זה הדבר ברור שאין פי’ הר”ן ז”ל נכון שפיר’ שבקידושין דוקא פליג ר’ יוחנן לפי שאין האשה מתקדשת אלא מדעתה ואינה מסכמת בקידושיו אא”כ יקיים תנאו אבל כשלא נתקיים אפי’ באונס אינה מתרצה בקדושין ע”כ. ואם כפי’ לגירושין לכ”ע יש טענת אונס ועל כרחין רשב”ג ורבנן בהא קמיפלגי דרשב”ג סבר כי היכי דלאיש יש טענת אונס הכי נמי לאש’ ואע”פ שאין האיש מגרש אלא לרצונו בכה”ג לא קפי’ דלארווח’ קא מכוין והא לא איצטריך ורבנן סברי דכיון דאין האיש מגרש אלא לרצונו אין לה טענת אונס דאדעתא דתאנס ולא תקיים תנאה לא גרש ואע”ג דלא איצטר’ לצעורה קא מכוין וקפיד ולפי’ זה היכי תלינן פלוגתא דרבי יוחנן וריש לקיש כרבן שמעון בן גמליאל ורבנן דלרבי יוחנן אתי שפיר דרבן שמעון בן גמליאל דבגירושין מודה ר”י וריש לקיש אתי אפי’ לרבנן דלצעורה קא מכוין כיון שהתנה עליה וכן הפסק שפסק כרבי יוחנן אינו מכוין דהא רב נחמן בר יעקב דהוא בתרא אתי כריש לקיש ועוד דעבד עובדא כוותיה ומעשה רב לכך נראה לי דריש לקיש ורבי יוחנן בהא קא מפלגי דריש לקיש סבר דכי היכי דבכל תנאי שנתקיים מתוך האונס יש טענ’ אונס לבטל המעשה ה”נ בתנאי שנתבטל מתוך האונס יש טענת אונס וכאלו נתקיים התנאי הוה הילכך ההוא דאירעו אונס ולא כנס ולא נתן מקמת פלן אנס’ כמאן דעבד ומקודשת ורבי יוחנן סבר יש טענת אונס לא אמרינן אלא בתנאי המתקיים בתוך האונס שכשאתה אומר יש אונס היינו לבטל עיקר המעשה דאדעתא דאנס לא גרש ולא קדש ולא נתן אבל כשנתבטל התנאי מתוך האונס שכשאתה אומר יש אונס אין אתה מבטל עיקר המעשה אלא התנאי ואדעתא דאנס’ לא התנא /התנה/ ואלו היה יודע היה מקדש או מגרש בלא תנאי והא ודאי לא אמר אפילו בגירושין שהכל תלוי בדעת האיש דלא מסתברא לקיים המעשה יותר מפני שנאנס ולא קיים התנאי והשתא ניחא דלא אמרינן רבי יוחנן כרבנן וריש לקיש כרבי שמעון בן גמליאל אלא רבי יוחנן ורבי אבא דלא כרשב”ג דהא רשב”ג אית ליה טענת אונס לאשה בביטול תנאי שעליה אע”ג דאל”מ אדעתא דהכי לא גירש בעל ואדרבה אמרינן אי הוה מסיק אדעתיה אונס’ כי ה”ג הוה מגרש בלא תנאי מיהו כרבנן לא מוקמי ליה לרבי יוחנן דטעמא דרבנן משום דלצעורה קא מכוין אבל אפשר בתנאי שמתנה על עצמו ונתבטל מתוך האונס לעולם יש טענת אונס וכמאן דעבד הוא ור”ל ודאי כרבן שמעון בן גמליאל ס”ל וכדכתיבנ’ מיהו דלא כרבנן לא מוקמינן ליה דדילמא במתנה על עצמו מודו רבנן דל”ל לצעורי נפשי’ קא מכוין ולפי שיט’ זו פשיטא דהלכתא כריש לקיש דרבן שמעון בן גמליאל ודאי כוותיה ורבנן נמי אפשר דקיימי כוותיה אבל רבי יוחנן הוי איפכא ורשב”ג ודאי דלא כוותיה ורבנן נמי אפשר דלא כוותיה וכדכתיבנא ולדידי בעינן למימר דרשב”ג ורבנן בתרתי פליגי דלרשב”ג אפילו במתנה על האשה יש לה טענת אונס ולרבנן אפילו במתנה על עצמו אין טענת אונס והא מנא לן ועוד דרב נחמן בר יעקב דהוא בתרא כריש לקיש ס”ל. ועוד דעבד עובד’ ומעשה רב. ואע”ג דר’ אבא נמי הוה מצלי דינגב נהרא לא מעשה הוה אלא דהוה ס”ל כרבי יוחנן וסבר דדייני ליה הכי ושמא לא נגב ליה נהרא מעולם. ועוד דר’ יוחנן גופיה חש ליה לדריש לקיש ופקיד לבנתיה דיהון עבדין כריש לקיש. ומה שדחה הר”ן ז”ל דלא חשש אלא שמא יעמוד ב”ד אחר ויסבור כריש לקיש ויחזיקנה כמקודשת לראשון ולא יחוש לקידושי שני ויבאו בניה לידי ממזרו’ אבל בעיקר הקידושין לא חשש. אינה דחיה לפי עניות דעתי דאין הכי נמי דלהכי הוא דחש רבי יוחנן וכך נאמר שם בהדיא שמא יעמוד ב”ד אחר והרי עמד רב נחמן בר יעקב וסבר כריש לקיש ועשה מעשה. וכבר היה אפשר לי להעמיד גירסת הספרים על פי שטת הר”ן ז”ל דבקידושין דוקא פליגי רבי יוחנן וריש לקיש והכי קאמר בירושלמי אע”ג דלכאורה רבי יוחנן כרבנן דלית להו טענת אונס אשכחת אמר רבי יוחנן כרשב”ג כלומר אף כרשב”ג דאע”ג דאמר רבי יוחנן אין טענת אונס בקידושין מודה שיש טענת אונס בגירושין אפילו לאשה בתנאו שעליה במידי דלא קפיד בעל כגון דלא איצטרך לשמוש והנקה. וריש לקיש ורב נחמן נמי אע”ג דלכאורה נראה כרשב”ג אשכח’ אומר דלא כרשב”ג ס”ל דדילמא עד כאן לא קאמר רשב”ג אלא היכא דלא איצטרך דליכא קפידא אבל במידי דאיכא קפידא כההוא דלא כנס ולא יהב מקמת פלן דקפד’ אשה אנס’ כמאן דלא עבד הוא ולפי זה ודאי יש לפסוק כר’ יוחנן דמוקמינן ליה ככ”ע ולא כריש לקיש דמפקינן ליה אפילו מדרבן שמעון בן גמליאל אבל מה נעשה שאין זה שיטת התלמוד ולא משמע הלשון שלפי זה אנו רוצים לומר דהא פלוגתא דר’ יוחנן וריש לקיש לאו פלוגתא דרשב”ג ורבנן היא וכל כה”ג הוה ליה למימר לימא כתנאי ולידחי אשכחת אמר רב ורבי יוחנן וכו’ ועוד שאין דרך התלמוד לומר אשכח’ אמר ולא יפרש מאיזה טעם נפרש ונאמר כן אלא ודאי לאוקמי הך פלוגתא כתנאי קא מכוין ואפיכא גרסינן וכדברי הרשב”א ז”ל ולא הוצרך לפרש היכי אשכחת אמר דפשט’ דמתניתין כרשב”ג אית ליה אנס’ כמאן דעבד ורבנן אית להו אנס’ כמאן דלא עבד ולפי זה בנד”ד קידושי ראשון קידושין אעפ”י שלא נתקיים התנאי כיון שמחמת האונס נתבטל דקיימא לן כריש לקיש ורב נחמן בר יעקב דאית להו אנס’ כמאן דעבד ומהנך טעמי דכתיבנ’ והרשב”א ז”ל הצריך עיון אי קיימ’ לן כרשב”ג כיון דרב נחמן קאי כוותיה דהוא בתרא ועבד עובד’ ומעשה רב. ולפי מה שדקדקתי לעיל אע”ג דקיימא לן כרב נחמן בר יעקב אפשר דלית הלכתא כרשב”ג דהא כי מוקמינן לריש לקיש ורב נחמן כרשב”ג לא ממעיט בהכי רבנן דאפשר נמי דכרבנן ס”ל ושאני התם משום דלצעוריה קא מכוין והיינו דלא אמרינן רבי יוחנן כרבנן וריש לקיש כרבן שמעון בן גמליאל אלא רבי יוחנן דלא כרשב”ג וריש לקיש כרשב”ג לפירוש תיקון הרשב”א ז”ל וכדפירש רש”י כל זה הוא אם אמת הדבר שגזומי חמיו היו לבטל החתון דהוי אונס גמור וכמו שבא בלשון השאלה בנוסח הגיזום שאמר לו בפני קהל ועדה אם לא תסלק עצמך מזה הענין יודע לך לא אתן לך אשה ולא מעות ומעותיך אפזר לשרוף אותך כי נשמדת וכו’ ע”ע אלא שאני רוא’ בכאן ראיה אחרת שאם היה כן שכונ’ חמיו בגיזומו היתה לבטל החיתון והגיזום היה לתכלית זה מה מקום היה למפשירים ההם לגזור שיפסיד הבחור הסבלונות כיון שבטלו החתון והבחור לא היה מסרב ואם דברים כפשטן לא היתה כזאת בישראל וכדברי החכם שקרא תגר בדבר הזה ולכן אני אומר בדעתי שלא היו גיזומי חמיו אלא להכריחו שלא יכנסו הסבלונות בחשבון הט”ו אלפים לבנים שנדר והמקדש לא רצה בזה. וכן נ”ל מלשון השאלה שכתוב בה וכאשר ראה חמיו כי הבחור השלים לו התנאי השיב לו עדיין לא השלמת כי הסבלונות אינ’ נכנסין בחשבון הט”ו אלפים לבנים ובעבור אלו הדברים נפלה אש המחלוקות ביניהם עד שאמר לו חמיו בפני קהל ועדה יודע לך וכו’ ע”כ ואם כן הדבר אין גיזומים אלו חשובים אונס כי המקדש רצה להעביר עליה’ את הדרך בזו דפשיט’ ודאי שהסבלונות אינם בחשבון המהר שנדר מאותן טענות שכתב כ”ת ויותר מהנה שכתבתי בארוכה לחכם ועל המקדש להבי’ ראיה שרצתה היא לקבלם בחשבון הט”ו אלף ואם איים או גזם עליו להכריחו לעשות הדין אעפ”י שעשה שלא כהוגן להזכיר דברי מסירה כאלה בפני רבים מ”מ נ”ל שאינו אונס לבטל התנאי ובשלא רצה לבטל התנאי הנה מדעתו הוא לבטול ולפיכך קנסו להפסיד הסבלונות דמחמתי’ הויא עכבה ואין לחוש בזה למה שכתב השואל וכאשר ראה חמיו שהבחור השלים התנאי השיב לו שעדיין לא השלמת וכו’ דמשמע דכשהיה רואה אותו משלים היה רע בעיניו ומבקש עלילות כדי לבטל התנאי והחתון כי זה אינו ספור דברים שנאמרו אלא אומדנותא הן מהשואל שאמר כן מדעתו ואפשר שהוא כדבריו אבל אין לנו לסמוך עליו בזה להחזיקה במקודשת אלא בעדות ברורה ולכך אני אומר שהדבר מסור לבית דין שהיו באותו מעמד ואם ברור להם שגזומי חמיו היו לבטל הקדושין על כל פנים א”כ המקדש אנוס הוא ויש לו טענת אונס וכדכתיבנ’ ואם ברור להם שלא גזם אלא בעבור הסבלונות אין כאן אונס כלל.
ב”ה
הלכות תנאים ) (6ראשי פרקים בנושא קיום התנאי
א. ראיות על קיום התנאי
בית יוסף חו”מ סוף סימן כט מתשובת הרשב”א.
רמ”א באה”ע סימן לח סעיף לט.
ר”ן על רי”ף קידושין כ”ה ע”ב באלפס, בתחילת העמוד.
שו”ע חו”מ סימן רמ”א סעיף י’.
ב. קיום תנאי בעל כורחו של המתנה
גיטין ע”ד ע”ב “תנן התם”.
רמב”ם הלכות גירושין פרק ח’ הלכה כא.
שו”ע אה”ע קמ”ג סעיף ד’.
ר”ן על רי”ף גיטין לו ע”א באלפס ד”ה גרסינן בגמ’.
ג. אונס בקיום התנאי
כתובות ב’ ע”ב בדין אונס בגיטין
ירושלמי גיטין מג ע”א או בקידושין ל”ה ע”ב בדפוס וילנא בסוף העמוד “סדר סמפון” במחלוקת ר’ יוחנן ור”ל.
ר”ן קידושין כ”ה ע”א באלפס בסוף העמוד.
ירושלמי זה הביאו בית יוסף סימן כא וכס”מ פרק ז’ הלכות סנהדרין הלכה י’. וראה את קושי הב”ח שם על
הראיה מהירושלמי.
ש”ך חו”מ סימן כא ס”ק א’
לשון הריטב”א בכתובות ב’ ע”ב: “אמר רבא ולענין גיטין אינו כן. כלומר שאין הבעל יכול לטעון טענת אונס
לבטל את הגט, שאם נתן על תנאי ונתקייים התנאי, אף על פי שמחמת האונס נתקיים, הרי זה גט, ולאפוקי אם
לא נתקיים התנאי כי אף על פי שמחמת האונס לא נתקיים אין הט גט, דסוף סוף לא נתקיים התנאי , וזה ברור.
משנה למלך הלכות מכירה פי”א הלכה א’ ד”ה הנה.
בית שמואל סימן לח ס”ק א’
אבני מילואים סימן לח אות א’.
קצות ונתיבות סימן נ”ה ס”ק א’ מחלוקתם בהבנת דין בתי ערי חומה.
עיקר הדיון בשעור יהיה בענין אונס בקיום תנאי.
י.ע.
בענין ספק בקיום התנאי שכתב בית יוסף בחו”מ סימן כט, הרי ודאי שמלשון הרשב”א שם עולה שגם זה תלוי
במ”ש לחקור בתנאי, האם כשיש טענת תנאי כו”ע מודים שיש מוחזק.
מחלוקת הקצות והנתיבות בסימן נה לכאורה תלויה בדברים שנדונו לעיל.
ספק בקיום תנאי ע’ קונטרס הספיקות כלל ז’ אות י’.