אגדות החורבן בגיטין נ”ד ע”ב:

פירוש, ליקוטים ונספחים

גיטין נ”ה ע”ב:

“אמר רבי יוחנן, מאי דכתיב: (משלי כ”ח) אשרי אדם מפחד תמיד ומקשה לבו יפול ברעה? אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים, אתרנגולא ותרנגולתא חרוב טור מלכא, אשקא דריספק חרוב ביתר. אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים, דההוא גברא דרחמיה קמצא ובעל דבביה בר קמצא, עבד סעודתא, אמר ליה לשמעיה: זיל אייתי לי קמצא, אזל אייתי ליה בר קמצא. אתא אשכחיה דהוה יתיב, אמר ליה: מכדי ההוא גברא בעל דבבא דההוא גברא הוא, מאי בעית הכא? קום פוק! אמר ליה: הואיל ואתאי שבקן, ויהיבנא לך דמי מה דאכילנא ושתינא, אמר ליה: לא. אמר ליה: יהיבנא לך דמי פלגא דסעודתיך! אמר ליה: לא. אמר ליה: יהיבנא לך דמי כולה סעודתיך! א”ל: לא. נקטיה בידיה ואוקמיה ואפקיה. אמר: הואיל והוו יתבי רבנן ולא מחו ביה, ש”מ קא ניחא להו, איזיל איכול בהו קורצא בי מלכא. אזל אמר ליה לקיסר: מרדו בך יהודאי! א”ל: מי יימר? א”ל: שדר להו קורבנא, חזית אי מקרבין ליה. אזל שדר בידיה עגלא תלתא. בהדי דקאתי שדא ביה מומא בניב שפתים, ואמרי לה בדוקין שבעין, דוכתא דלדידן הוה מומא ולדידהו לאו מומא הוא. סבור רבנן לקרוביה משום שלום מלכות, אמר להו רבי זכריה בן אבקולס, יאמרו: בעלי מומין קריבין לגבי מזבח! סבור למיקטליה, דלא ליזיל ולימא, אמר להו רבי זכריה, יאמרו: מטיל מום בקדשים יהרג! אמר רבי יוחנן: ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס, החריבה את ביתנו, ושרפה את היכלנו, והגליתנו מארצנו.

הקדמה:

מאז ביטול הנבואה, מעבירה לנו ההשגחה האלוקית מסרים, דרך המעשים שאירעו. גם אם סיפורם הידוע של קמצא ובר קמצא לא היה מתרחש היתה העיר נופלת, אך הסיפור שנקשר לחורבן ירושלים מסמל את אובדן זכות קיומה של העיר. הגמרא מציינת: “אקמצא ובר קמצא חרבה ירושלים”, שמו של קמצא מוזכר כגורם לחורבן. עיון בסיפור מעיד שהוא כלל לא נוגע כלפיו, בר קמצא הוזמן בטעות לסעודה, והושלך ממנה בבושת פנים. קמצא שאליו נועדה ההזמנה המקורית כלל לא היה שותף במתרחש.^[1] די בפרט זה כדי להראות את הסמליות שבה חז”ל רואים את המעשה.

מעשה החורבן ומעשי רבי יוחנן בן זכאי מובא בכמה מקורות: בגמ’ גיטין נה ע”ב, אבות דר”נ פ”ד (שתי נוסחאות) מדרש איכה פרשה א’ לא ומדרש משלי פט”ו^[2] ובשינויי פרטים. השאלה שעומדת בפנינו אינה האמת ההסטורית המדוייקת אלא מה חז”ל רצו ללמד אותו, באופן שספרו את הדברים בגמרא. יש להאריך גם בתיאור מעשיו של רבן יוחנן בן זכאי, ולא כאן המקום לבדוק את השוני בין המקורות והסיבה לכך. כיום ידוע שהסטוריה אינה מדע מדויק. אפילו לגבי מלחמת העצמאות יש כבר כמה גרסאות וויכוחים מה היה. לכן בהסתכלות על מה שארע בזמן החורבן, חשובה לנו הראיה של חז”ל. אין לנו ענין עם המגמה של חוקרים מסויימים לשחזר את “הסיפור המקורי” והבירורים מהו המקור הראשוני לסיפור זה.. דוקא השינויים בין המדרשים לבין הש”ס, מדגישים את העובדה שהגמרא רצתה להורות על דברים ערכיים יותר מאשר את ההדגשים ההסטורים.

וע’ גם במהר”ל (נצח ישראל פרק ה’), כשדן בדברי יוסיפון על טיטוס שמתאר אותו כמי שלא רצה לשרוף את בית המקדש ושלא היה רשע והיה רחמן, ראה במהר”ל שם שאינו דוחה אותו לגמרי. ושם מסביר באופן של משל מה שחז”ל אומרים שטיטוס הציע בקדש הקדשים ספר תורה ובא על זונה. וכתב שם המהר”ל:

ומכל מקום, לפי גודל הרשעות של הרשע הזה, הוא טיטוס, נוכל לפרש כי הכל כמשמעו. ואף שדבר זה דבר מגונה, הלא רשעתו מוכן לכל זה. רק מפני שבעל יוסיפון כתב איזה דברים טובים על טיטוס, כי לא הראה עצמו רק שהוא איש טוב, יש לפרש המאמר הזה כמו שאמרנו, והוא נכון.

אם כן המהר”ל מלמד אותנו לא להתייחס לכל מה שכתוב כפשוטו אלא לנסות לראות את הנמשל של הדברים.

“אשרי אדם מפחד תמיד”, מה הקשר בין הפסוק הזה לבין אגדות החורבן? ע’ רש”י: “מפחד, דואג לראות הנולד שלא תארע תקלה בכך אם אעשה זאת”.

האופן שבו נגרם החורבן, על מעשה של קמצא ובר קמצא מאופיין על ידי אי ראיית הנולד של ר’ זכריה בן אבקולס: יאמרו מטיל מום וכו’ או יאמרו בעלי מומין קרבין לגבי מזבח. אמנם גם זאת ראיה יותר רחוקה של ההשלכות מאשר ראיה מידית, שהרי הוא בדק את ההשלכות של המעשה, אך לא די רחוקה לראות את ההשלכות ה”בין לאומיות” של המעשה. יכול להיות צדיק גמור שאמנם רואה את ההשלכות בעם ישראל, אבל כשמדובר בפקוח נפש של ציבור צריך לראות את הדברים בטווח הרבה יותר רחוק וגם את ההשלכות הבין לאומיות של המעשה. צדיק כרבי זכריה בן אבקולס לא העריך נכון את היחס שבין פקוח נפש ובין הפוליטיקה המעשית.

אבל יש לומר שאשרי אדם מפחד תמיד נאמר גם על אותם חכמים שישבו בסעודה ולא אמרו דבר. והואיל ושתקו לכן הלך בר קמצא והלשין למלך. שתיקה של חכמים אינה שתיקה של אדם רגיל. חכמים אמורים להגיב על מה שקורה: לכן משמעותי מה האדם הפשוט מסיק משתיקתם של חכמים. וגם כאן נראה שיש תביעה לראות את הנולד.

אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים:

שמו של קמצא מוזכר כגורם לחורבן. עיון בסיפור מעיד שהוא כלל לא נוגע כלפיו, בר קמצא הוזמן בטעות לסעודה, והושלך ממנה בבושת פנים. קמצא שאליו נועדה ההזמנה המקורית כלל לא היה שותף במתרחש. כותב מהר”ל:

ויש לך להתבונן, מה עשה קמצא, ומה פשעו ומה חטאו שאמר ‘על ידי קמצא חרב ירושלים’. אבל יש לך לדעת, כי על ידי זה שהיה באותו הדור שנאת חנם ומחלוקת, ודרך המקום שיש בו שנאת חנם שיקח לו אוהב לחלוק עם אחר ששונא לו. וזה היה כאן, שהיה רחמיה קמצא. וזאת האהבה עצמה הוא באמת חלוק ופירוד ומחלוקת כמו השנאה, כי על ידי זה נעשה מחלוקת. ולפיכך האוהב הזה נקרא ‘קמצא’, שאין התקשרות זה רק כדי לחלוק על אחרים. והנה הפרוד והחלוק נאמר על המתחברים להיות אוהבים על זה הדרך. לכך נקרא בעל המחלוקת ‘בר קמצא’, שיש בו המחלוקת ביותר, והוא יותר גרוע. ומי שלא היה בו המחלוקת, רק שהיה מתחבר אל מי שהיה בעל מחלוקת, נקרא ‘קמצא’:

עיון בגמרא יבהיר נקודה זאת – הגמרא מציינת כי חברו של קמצא “עבד סעודתא”. לא סעודת מצווה, או סעודת נישואין, אלא סעודת מרעים^[3] – סעודה לקבוצה סגורה (ובימים קשים שרוב העם כבר סובל והחורבן קרוב ורק “החברה הגבוהה” ממשיכה לחגוג), מצב של ריבוי באגודות חברתיות אקסקלוסיביות אופייני לחברה הספוגה בשנאת חינם. חבורה זו, שממנה נזרק בבושת פנים בר קמצא, דומה לאגרוף קמוץ. מי שבתוכו מוגן, אבל אי אפשר לחדור אליו. זהו גם חטאו של קמצא – שייכותו לחברה סגורה ומתבדלת.

חורבן בית שני, אינו על עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים כמו שהיה בחורבן בית ראשון, אלא על דברים חברתיים, על שנאת חנם ועל בין אדם לחברו. ובגמרא שבת דף קיט ע”ב:

אמר רב עמרם בריה דרבי שמעון בר אבא אמר רבי שמעון בר אבא אמר רבי חנינא לא חרבה ירושלים אלא בשביל שלא הוכיחו זה את זה שנאמר (איכה א) היו שריה כאילים לא מצאו מרעה מה איל זה ראשו של זה בצד זנבו של זה אף ישראל שבאותו הדור כבשו פניהם בקרקע ולא הוכיחו זה את זה.^[4]

גם זה ביטוי של חוסר אכפתיות של אחד מחברו, העובדה ש”ראשו של זה בצד זנבו של זה”, כלומר לא פנים בפנים, אלא כל אחד מסתתר מאחורי חברו. (ודוקא בתוכחה כתב הרמב”ם במצות עשה ר”ה “ואין ראוי שיאמר: אחר שאני לא אחטא, אם יחטא אחר זולתי מה לי עם אלוקיו זה הפך התורה”).^[5]

על משמעות השמות כתב המהר”ל:

וכאשר תדקדק בלשון ‘קמצא’, כי השם הזה מורה על חלוק, שקורא ‘קמצא’ על שם החלוק והפירוד, כי זה הוא לשון קמיצה, כמו (ויקרא ב, ב) “וקמץ משם”. ובלשון חכמים (ב”ב קז.) גבי האחים שחלקו, ובא בעל חוב וטרף חלקו של אחד מהם, ואמר שם ‘מקמצים’, כלומר שגובין מעט מכל אחד. ולפיכך הנפרד והנחלק מהכל נקרא ‘קמצא’, רוצה לומר קומץ מהכל. ובלשון חכמים (עדיות פ”ח, מ”ד) נקרא החגב ‘קמצא’, ותרגום אונקלוס (במדבר יג, לג) “ונהי בעינינו כחגבים” – ‘כקמצין’. וזה מפני כי יש בהם רבוי גדול, ולכך נקרא ‘ארבה’ על שם הרבוי. והרבוי הוא מכח חילוק ופירוד, כי הדבר אשר הוא מתאחד אין שייך בו רבוי, כי לא יתרבה רק המחולק והנפרד. לכך נקרא המין אשר הוא מתרבה, כמו הארבה, ‘קמצא’ שמו, שהוא מחולק. ועל זה אמר (משלי ל, כז) “מלך אין לארבה”, פירוש כי המלך מאחד הכלל עד שהם אחד, ואלו, לגודל רבוי שלהם הם מחולקים, ואין בהם אחדות, הוא המלך, אשר הוא מאחד את הכל. וכן הנמלה כתיב עליה (משלי ו, ו-ז) “לך אל נמלה עצל אשר אין לה קצין ושוטר”, כלומר שאין לה קצין אשר הוא מאחד ומקשר הכלל, וכדאיתא בפרק אלו טריפות (חולין נז ע”ב). ונקראת הנמלה ‘קמצא’ גם כן בהגדה דעוג מלך הבשן (ברכות נד ע”ב) דעקר טורא ואייתי הקב”ה לקמצא, כי הדבר שהוא קטן, כמו הנמלה, נקרא ‘קמצא’ כמו שאמרנו, כי הקומץ הוא דבר מועט, ולקטנותם נקרא ‘קמצא’. ומפני שיש בהם הקטנות יותר, לכך יש בהם החלוק יותר, כמו כל דבר קטן. ומפני כי אלו אנשים היו מחולקים בשנאת חנם, ראוי שיקרא שמם ‘קמצא’ ו’בר קמצא’, כי בית המקדש שני נחרב בשביל שנאת חנם (יומא ט ע”ב), ובודאי היה זה על ידי אנשים שהיו מוכנים לחלוק ופירוד. ולפיכך אמר ‘אקמצא ובר קמצא חרב ירושלים’, כי אין ספק כי שמם של אלו אנשים היה נקרא על ענין שלהם, שהיו מיוחדים בפירוד ובחלוק, ולכך על ידם חרב הבית, שהוא לאחדות ישראל, ולקשר אותם באחדות:

המהר”ל מפרש את השמות “קמצא” ו”בר קמצא” לא כשמות אמיתיים, אלא כשמות שחז”ל נתנו להם, שמות שמבטאים את האוירה בירושלים באותם ימים: אוירה של פירוד. שורש המעשה היה שהם היו “מוכנים לחילוק ופירוד” וזו תוצאה של שנאת חינם. ושורש הדבר, כתב הנצי”ב בהקדמת בראשית: “מפני שנאת חנם שבלבם זה אל זה, חשדו את מי שראו שנוהג שלא כדעתם ביראת ה’ שהוא צדוקי ואפיקורס. ובאו על ידי זה לידי שפיכות דמים בדרך הפלגה, ולכל הרעות שבעולם, עד שחרב הבית”, שנאת החינם שבהם היתה גם היא עטופה ב”יראת שמים” מדומה.

“ההוא גברא דרחמיה קמצא ובעל דבביה בר קמצא, עבד סעודתא”:

לבעל הסעודה אין שם, למרות שהוא הגורם של המעשה שפגע בבר קמצא והוא גרם שבר קמצא הלך להלשין לקיסר. דבר זה בא ללמדנו שהמדובר בתופעה ולא בדבר השייך לאיש מסויים. דבר זה יכול לקרא לכל אחד, לכל מי שלא ישים לב לדרכיו.^[6]

“בהדי דקאתי שדא ביה מומא בניב שפתים, ואמרי לה בדוקין שבעין, דוכתא דלדידן הוה מומא ולדידהו לאו מומא הוא”:

מדוע חכמים לא מצאו פתרון בכך שלא יקריבו אבל יגידו לקיסר שבר קמצא הוא זה שהטיל מום בקרבן? כותב על זה המהר”ל:

אך כי זה המלשין מחפש היה למצוא כי ישראל הם על האומות, ואינם תחת רשותם, וזהו מרידה כאשר אינם תחת רשותם, ובפרט בענין הקרבנות הראוים לבית המקדש. כי בית המקדש הוא מיוחד לישראל בפרט, ומצד בית המקדש מעלות ישראל על האומות. ולפיכך עשה בו מום בענין דלדידהו לא הוי מום ולדידן הוי מום.

ודע, כי האומות כולם מתייחסים לגוף, ולפיכך כאשר הקרבן הוא שלם בגופו – די בזה, שזהו שלימותם. אבל ישראל שיש להם מעלה בלתי גופנית, ולפיכך קרבנותיהם גם כן צריכים שיהיו בענין זה, שיהיו שלימים בגופם, וגם בדבר שאינו גוף. ולפיכך לדידהו אין מום בדוקין שבעין, כיון שגופו עדיין שלם. ולדידן הוי מום, שישראל יש להם מעלה הנבדלת מן הגוף, לכך צריכים שיהיו קרבנותיהם שלימים וקיימים אף בדברים שאינם גוף.

ולכן אם היו אומרים לקיסר שבר קמצא הטיל בקרבן מום, זה עצמו היתה מרידה, משום שזה מראה שעם ישראל שונה מרומי. “וזוהי המרידה עצמה שישראל מורדים באומות”, כי בזה מראים שמה שמקריבים קרבנות של גוים אין זה משום שהערכים שלנו שוים וגם הגויים יש להם חלק כמונו בבית המקדש.

אתרנגולא ותרנגולתא חרוב טור מלכא אשקא דריספק חרוב ביתר:^[7]

שלשת המקומות המוזכרים בגמרא: ירושלם, הר המלך – טור מלכא, וביתר. שלשה מקומות בעלי אופי שונה זה מזה, ראה מהר”ל. ספר נצח ישראל – פרק ה:

קשה, למה היה חורבן ירושלים בפני עצמו, וחורבן ביתר בפני עצמו, ולמה לא נחרב הכל כאשר נגזר חורבן על ירושלים. ועוד קשה, למה זה היה שחרב טור מלכא בשביל תרנגול ותרנגולתא, שאין ספק כי לדבר גדול כזה כמו טור מלכא, שכל ענין שהגיע שם לא היה במקרה. וכן אשקא דריספק, שחרב ביתר, לא היה זה במקרה. ומכל שכן ירושלים עיר הקדושה, שחרב על ידי קמצא ובר קמצא, לא היה זה במקרה. דע, כי דברי חכמים עמוקים מאוד מאוד, וכאשר היו ישראל בארץ, היה יישוב הארץ בשלשה דברים; הראשון, והוא עליון על כל, שהשכינה היתה שורה ביניהם, ואין לך ישוב כמו זה, כי אין ספק כי כאשר היה השם יתברך שוכן ביניהם, היו מתברכים בטל ומטר, והיה עיני השם יתברך בה מראשית השנה ועד אחרית השנה, ודכתיב בקרא (דברים יא, יב) “ארץ אשר ה’ דורש אותה”. השני, כי היה בארץ רבוי עם מאוד. השלישי, שהיה יישוב הארץ בכרכים גדולים וחזקים. והנה אלו ג’ הם יישוב הארץ, דהיינו הראשון כאשר אין הארץ מדבר, שהיא ציה, וזה כאשר עיני השם יתברך בה, ואז מתברכת מן השם יתברך. השני, רבוי עם. השלישי, כאשר היא מיושבת בכרכים גדולים:

המיחד את ירושלים: בבית השני כבר לא שרתה השכינה כמו בבית ראשון, אבל ביהמ”ק שימש כגורם מאחד, המקום היחידי בו ניתן להקריב קורבנות – “… שם עלו שבטים, שבטי י-ה עדות לישראל…” (תהלים קכב). ירושלים נפלה בגלל חוסר בתכונה המייחדת את ירושלים. במקום ירושלים מאוחדת היתה זו ירושלים שסועה ורוויית שנאת חינם.

הרמב”ם במורה נבוכים כשמסביר מה הטעם שהשם ירושלים לא הוזכר בתורה, אלא רק “המקום אשר יבחר ה'”, אומר שזה משום שאם השבטים היו יודעים היכן המקום הקדוש, הרי נלחמים עליו. לכן רק אחרי שעם ישראל התיישב במקומו בא הגילוי של מקום שבחר ה’, וכותב מהר”ל:

ואמר כי כל אחד חרב על ידי ענין הראוי. כי בשביל שנאת חנם נחרב ירושלים, ודבר זה התבאר בפרק שלפני זה (פרק ד) באריכות. כי על ידי בית המקדש וירושלים נעשה כל ישראל כאיש אחד, לפי שהיה להם מזבח אחד, ולא היו רשאים לבנות כל אחד ואחד במה לעצמו (מגילה י.), עד שעל ידי בית המקדש היו ישראל עם אחד. וכאשר היה חלוק ביניהם, נחרב המקום הזה, שהוא נעשה לאחדות ישראל, ולפיכך על ידי שנאת חנם של קמצא נחרבה העיר והמקדש:

המיחד את טור מלכא – ריבוי העם, ראה בגמרא את גודל הריבוי שנקטו בלשון גוזמא:

א”ר אסי תלת מאה אלפי שליפי סייפא עיילו לטור מלכא וקטלו בה תלתא יומי ותלתא לילוותא ובהך גיסא הלולי וחנגי ולא הוו ידעי הני בהני (איכה ב) בלע ה’ ולא חמל את כל נאות יעקב כי אתא רבין אמר רבי יוחנן אלו ששים רבוא עיירות שהיו לו לינאי המלך בהר המלך דאמר רב יהודה אמר רב אסי ששים רבוא עיירות היו לו לינאי המלך בהר המלך וכל אחת ואחת היו בה כיוצאי מצרים חוץ משלש שהיו בהן כפלים כיוצאי מצרים אלו הן כפר ביש כפר שיחליים כפר דכריא כפר ביש דלא יהבי ביתא לאושפיזא כפר שיחליים שהיתה פרנסתן מן שחליים כפר דכריא אמר רבי יוחנן שהיו נשותיהן יולדות זכרים תחלה ויולדות נקבה באחרונה ופוסקות

בגמרא גיטין נ”ז ע”ב מסופר על חורבן ביתר:

אשקא דריספק חריב ביתר דהוו נהיגי כי הוה מתיליד ינוקא שתלי ארזא ינוקתא שתלי תורניתא וכי הוו מינסבי קייצי להו ועבדו גננא יומא חד הוה קא חלפא ברתיה דקיסר אתבר שקא דריספק קצו ארזא ועיילו לה אתו נפול עלייהו מחונהו אתו אמרו ליה לקיסר מרדו בך יהודאי אתא עלייהו (איכה ב’) גדע בחרי אף כל קרן ישראל א”ר זירא א”ר אבהו א”ר יוחנן אלו שמונים [אלף] קרני מלחמה שנכנסו לכרך ביתר בשעה שלכדוה והרגו בה אנשים ונשים וטף עד שהלך דמן ונפל לים הגדול שמא תאמר קרובה היתה רחוקה היתה מיל תניא רבי אליעזר הגדול אומר שני נחלים יש בבקעת ידים אחד מושך אילך ואחד מושך אילך ושיערו חכמים שני חלקים מים ואחד דם במתניתא תנא שבע שנים בצרו עובדי כוכבים את כרמיהן מדמן של ישראל בלא זבל.

ביתר – המאפיין שלה הוא החוזק, כפי שכותב המהר”ל:

ואמר ‘אשקא דריספק חרב ביתר’, ומפרש לקמן (גיטין נז.) שמיד שנולד לאחד בן היו נוטעים ארז, כדלקמן (פרק ז), וסימן זה להם שיהיה הזוג כמו נטיעה חזקה, ויהיה מושבם חזק כמו נטיעת ארזים בארץ. וביום חופתם היו עושים חופה מהם, וזהו סימן שיהיה להם אוהל בל יצען בארץ, ויהיה אל הזוג הזה בית נאמן. וידוע כי הארז הוא הנטיעה ביותר חזקה, וכדכתיב (במדבר כד, ו) “כאהלים נטע ה’ כארזים עלי מים”, ולכך היו נוטעים ארז, כלומר שיהיה להם נטיעה חזקה בארץ. ולכך זכו גם כן לכרך ביתר. כי ביתר הוא כרך חזק ותקיף נטוע בארץ. ועוד יתבאר לקמן באריכות (פרק ז). הרי לך שכל אחד כפי מה שהיה מעלתו – היה חורבן שלו

נפילת העיר ביתר בימי מרד בר כוכבא מצוינת כאחת מחמשת הדברים שאירעו לאבותינו בתשעה באב. חורבן ביתר כל כך משאיר רושם, עד כדי כך שבכל ברכת המזון אנו מברכים ברכה מיוחדת, ברכה רביעית “הטוב והמיטיב” שהיא על הרוגי ביתר שנתנו לקבורה שלש שנים לאחר החורבן. הטוב שלא הסריחו והמיטיב שנתנו לקבורה.

נראה שהמסופר בגמרא קשור למרד בר כוכבא, משום מה הפכה ביתר להיות המעוז האחרון של לוחמי בר כוכבא. בתוך העיר התבצרו הלוחמים, בתוך ולצד רבבות תלמודי התורה והישיבות. את הלוחמים הוביל המנהיג הנערץ בר כוכבא. את עולמה של התורה הנהיג הדוד של המצביא, ר’ אלעזר המודעי.

ע’ ירושלמי תענית פרק ד’ על חורבן ביתר: “ולמה חרבה על שהדליקה נירות לאחר חורבן בית המקדש”…. לקח זה הוא לקח הסטורי: כשיש אנשים שסובלים, לא יתכן שאחרים ימשיכו את שגרת חייהם כרגיל.

כאשר הרמב”ם (בהלכות תעניות פרק ה’ הלכה ג’) מונה את הדברים שאירעו לאבותינו בשתעה באב הוא מקדיש מקום מרכזי לחורבן העיר ביתר:

ותשעה באב וחמשה דברים אירעו בו נגזר על ישראל במדבר שלא יכנסו לארץ וחרב הבית בראשונה ובשנייה ונלכדה עיר גדולה וביתר שמה והיו בה אלפים ורבבות מישראל והיה להם מלך גדול ודימו כל ישראל וגדולי החכמים שהוא המלך המשיח ונפל ביד גוים ונהרגו כולם והיתה צרה גדולה כמו חורבן המקדש ובו ביום המוכן לפורענות חרש טורנוסרופוס הרשע ממלכי אדום את ההיכל ואת סביביו לקיים (ירמיהו כ”ו) ציון שדה תחרש:

הרמב”ם מציין במפורש כי היתה צרה גדולה כמו ורבן בית המקדש, לא חורבן היר והרג תושביה עיקר אלא העבדה שהיה להם מלך וחשבו כי הוא מלך המשיח, כלומר: אבדן האוטונומיה היהודית האחרונה והתקווה להתחדשות הממלכה. ובגמרא סנהדרין דף צג ע”ב מובא:

בר כוזיבא מלך תרתין שנין ופלגא אמר להו לרבנן אנא משיח אמרו ליה במשיח כתיב דמורח ודאין נחזי אנן אי מורח ודאין כיון דחזיוהו דלא מורח ודאין קטלוהו.

אבל בסוגיה בגיטין מודגש החוזק של ביתר. במדינה נורמלית קיימים שלושה מרכיבים: א. עוצמה רוחנית – ירושלים, המסומלת על ידי מקום השראת השכינה. ב. אוכלוסייה – טור מלכא ותושביה המרובים. ג. חוסן – אנשי ביתר. התרנגול המסמל את ריבוי אוכלוסייתה של טור מלכא, הביא עליה את חורבנה. הארז, החסון שבעצים, גרם את מפלתה של ביתר, על ידי שבגלל הדברים שמסמלים את הריבוי והחוזק, התגרו ונלחמו ברומאים.^[8]

המסר העולה מדברי חז”ל הוא שבעת החורבן מקור העוצמה הוא מקור הכשלון.

אמר הואיל והוו יתבי רבנן ולא מחו ביה ש”מ קא ניחא להו: שתיקת החכמים היא משמעותית. יש דברים שכל אדם צריך להגיב עליהם. לפעמים להגיב מבחינה ציבורית ולעיתים במחאה לחברו, ולעיתים די לאדם פרטי בהרגשת תיעוב בעצמו ממעשה מסויים ולא התייחסות שלוות נפש לדברים לא ראויים. אבל כשחכמים שותקים הדבר חמור יותר, אנשים מפרשים את השתיקה. כשחכמים שומעים דברים שנעשים שהם לא ראויים, כששומעים איומים וכדומה ולא מגיבים, הרי ש”מ ניחא להו! וגם על זה נאמר “אשרי אדם מפחד תמיד” – צריכים לראות את הנולד, את ההשפעות רחוקות הטווח לא רק של מה שעושים אלא גם של מה שלא עושים.

מרדו בך יהודאי: כתב מהר”ל:

ולכך אמר למלך ‘מרדו בך יהודאי’. כלומר שאין ישראל תחת רשות וכח האומות. וכל זה כדי שישלח להם קרבן להקריב, ובזה יראה שישראל הם על האומות מצד בית המקדש. ובשביל זה בחר בדבר זה, כי בזה – דהיינו בית המקדש – נראה בחינה זאת יותר מן שאר דבר, כי הרשע הזה היה חכמתו להרע (עפ”י ירמיה ד, כב), ורצה להודיע למלך כי ישראל אינם תחת רשות האומות מצד בית המקדש. וזהו כמו מרידה כאשר אינם תחת האומות, כמו שיתבאר בסמוך. ואילו לא היה הפרש בין קרבן ישראל ובין קרבן האומות, לא היה לו עילה וסיבה להחריב בית המקדש. אך כי זה המלשין מחפש היה למצוא כי ישראל הם על האומות, ואינם תחת רשותם, וזהו מרידה כאשר אינם תחת רשותם, ובפרט בענין הקרבנות הראוים לבית המקדש. כי בית המקדש הוא מיוחד לישראל בפרט, ומצד בית המקדש מעלות ישראל על האומות. ולפיכך עשה בו מום בענין דלדידהו לא הוי מום ולדידן הוי מום:

מאז ומתמיד מקום המקדש מסמל את המיוחד של עם ישראל. וכפי שכותב הרמב”ם בהלכות בית הבחירה פרק ב’ הלכה ב’:

ומסורת ביד הכל שהמקום שבנה בו דוד ושלמה המזבח בגורן ארונה הוא המקום שבנה בו אברהם המזבח ועקד עליו יצחק, והוא המקום שבנה בו נח כשיצא מן התיבה, והוא המזבח שהקריב עליו קין והבל, ובו הקריב אדם הראשון קרבן כשנברא ומשם נברא, אמרו חכמים אדם ממקום כפרתו נברא.

ולכן כותב הרמב”ם במורה נבוכים:

ואשר לא התבאר בתורה ולא נזכר בפרט, אבל רמז אליו ואמר אל המקום אשר יבחר ה’ וגו’, יש בו אצלי שלש חכמות, האחת מהן, שלא יחזיקו בו האומות וילחמו עליו מלחמה חזקה כשידעו שזה המקום מן הארץ הוא תכלית התורה. והשנית, שלא יפסידוהו מי שהוא בידם עתה וישחיתוהו בכל יכלתם. והשלישית, והיא החזקה שבהם, שלא יבקש כל שבט היותו בנחלתו ולמשול בו, והיה נופל עליו מן המחלוקת והקטטה כמו שנפל בבקשת הכהונה, ולזה באה המצוה שלא יבנה בית הבחירה אלא אחר הקמת מלך שיצוה לבנותו ותסתלק המחלוקת.

שדא ביה מומא בניב שפתים ואמרי לה בדוקין שבעין:

לדידן הוי מום ולדידהו אינו מום. מדוע לא ניסו החכמים להסביר לקיסר, מדוע אין הם יכולים להקריב את עגלתו? התשובה נעוצה באופי המום, הגמרא מציינת שמומים אלה – “לדידן הוה מומא ולדידהו (לגויים) לאו מומא הוא”. השלמות עבור הקיסר מסמלת שלמות גופנית, חוסן ובריאות, ממילא לפגם בניב השפתיים או בדוקין שבעין אין כל משמעות, אך לנו מרמזים מומים אלו על שלמות רוחנית. ניב השפתיים – כוח הדיבור, העין – ראי הנפש, מרמזים על הפנימיות ועל האיכויות הרוחניות. משלחת שתנסה להסביר עובדה זו, תעמיד את הקיסר על התבדלותינו, על עולמינו הרוחני הסותר את עולמו של הקיסר ומתקומם כנגדו. דבר זה – אי אפשר לאומרו למלך. ואילו דברי מהר”ל:

ומעתה יתורץ לך קושיא גדולה, כי כאשר לא רצו להקריב הקרבן הזה, למה לא שלחו אל הקיסר שזה הקרבן אינו ראוי להקרבה. שודאי זה היה כעס המלך בעצמו, שהיה רואה שאין הקרבתו ראויה אל בית המקדש, שמום זה הוא מום לישראל, ולאומות לא הוה מום. ועל ידי זה נגלה אל הקיסר שישראל מתנגדים אל האומות מצד בית המקדש. שבראשונה היו אומרים ירושלים והמזבח שלימות כל הנמצאים, ועכשיו נתגלה על ידי קרבן זה שבית המקדש מיוחד דוקא לישראל ומה שראוי להם להקריב, לא מה שראוי להקריב לאומות:

“ענוותנותו של ר’ זכריה בן אבקולס החריבה וכו'”.^[9]

וע’ רש”י שפרש “סבלנותו שסבל את זה ולא הרגו”, ולכאורה נשאלת השאלה, איך חז”ל פרשו את המילה “ענוותנות” כך שמתוכה עולה הפירוש “סבלנות”? אלא ששאלה זו מטעה: את המילה ענווה אנו מפרשים כמו חז”ל, אך את המילה “סבלנות” חז”ל פרשו לא כפי שאנו מפרשים את המילה סבלנות: סבלנות לדידנו היינו לקחת את הזמן באורך רוח ולא לדחוק ולהאיץ. ואילו כאן הכוונה “סבלנות” מלשון סבל. היינו אדם שמוכן לסבול כיון שחושב שאינו ראוי להגיב על מה שעושים לו. וזה אכן מקביל ותוצאה למידת הענווה.

וע’ מהרי”ץ חיות כאן שהסביר שהענוותנות היתה משום שהיה מותר להקריב את הקרבן בגדר הוראת שעה, או אפילו להרוג את בר קמצא אבל מפני ענוותנותו לא חשב שהוא ראוי לפסוק בדבר שמסור לגדולי הדור, וזה גרם לחורבן. וע’ במהרי”ץ חיות שכך הסביר גם פשט במדרש בפסקא “בני ציון היקרים” שם נאמר לאחר סיפור הסעודה:

…אמר ליה אנא יהיב דמי כל הדין סעודתא אמר ליה קום לך, והיה שם ר’ זכריה בן אבקולס והיתה ספק בידו למחות ולא מיחה מיד נפיק ליה אמר בנפשיה אילין מסביין יתבין בשלוותהון אנא איכול קרצהון, מה עבד הלך אצל השלטון אמר לו אילין קורבנייא… הדא דבריאתא אמרין בין קמצא ובין בן קמצא חרב מקדשא, אמר ר’ יוסי ענותנותו של ר’ זכריה בן אבקולס.

ופשטות המדרש היא שאכן היה בידו למחות ואם היה מוחה בעל הבית היה משאיר את בר קמצא., לפי המדרש לא ענוותנות בגלל שלא נתן להרוג את בר קמצא, אלא ענוותנות שלא ראה את עצמו ראוי למחות באותה שעה בפני כולם.

או שפירוש ענוונתנותו של ר’ זכריה, היינו חוסר היכולת שלו להכריע. אדם שהוא בעמדה כזו צריך לדעת להחליט. הענווה היא זו שגרמה לו שלא להחליט בזמן כזה שהיתה דרושה הכרעה. פירוש זה נתמך בתוספתא שבת פרק טז הלכה ז’:

בית הלל אומ’ מגביהין מעל השלחן עצמות וקלפין בית שמיי אומ’ מסלק את הטבלה כולה ומנערה זכריה בן אבקילס לא היה נוהג לא כדברי בית שמיי ולא כדברי בית הלל אלא נוטל ומשליך לאחר המטה אמ’ ר’ יוסה ענותנותו של ר’ זכריה בן אבקילס היא שרפה את ההיכל.

אבל יש לשאול שאלה נוספת: והרי בית שני חרב על שנאת חינם, ואיך יתכן ליחס לזכריה בן אבקולס את חורבן הבית, וכי מה היה יכול לקרא אם אכן היו מקריבים, האם היה מתכפר לישראל והבית לא היה חרב?

ע’ מהרש”א שאכן מנסה לענות על שאלה זו: יתכן שהאוייב היה אמנם כובש ומגלה את הארץ, אך היה משאיר את בית המקדש על מכונו, כיון שהוא אינו גורם שמשפיע על נכונות העם לקבל את שלטון הכובש.

סרובו של זכריה בן אבקולס להקריב את הקרבן שהיה בו מום בשפתיים ויש אומרים בדוק שבעין, הדגיש בפני הכובשים את העובדה שמלחמה עם עם ישראל היא בעצם מלחמה על ערכים: השפה שממנה יוצא הדיבור, והעין שממנה אדם רואה, הם החושים הרוחניים ביותר: דיבור וראיה, ובהם התפיסה שלנו שונה לגמרי: “לדידן הוי מומא ולדידהו לאו מומא הוא”. אם הכובש לא היה מחריב את בית המקדש, יתכן שהיה עדיין סיכוי שהעם יחזור למוטב גם תחת ידי הכובש. ולכן “ענוותנותו של ר’ זכריה בן אבקולס החריבה את בתינו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו”.^[10]

על זה באה הקדמת הפסוק: “אשרי אדם מפחד תמיד” – לראות את הנולד. לכאורה ר’ זכריה בן אבקולס רואה את הנולד: “יאמרו מטל מום בקדשים יהרג”, אלא שגם חשיבה זו לא היתה מספיקה, ר’ זכריה בן אבקולס היה צריך לראות גם את ההשלכות ה”בין לאומיות” של המעשה, כיון שהמדובר ביחסים עם הקיסר.^[11]

נקדימון בן גוריון, בן כלבא שבוע ובן ציצית הכסת:

פעמיים מוזכרת בסיפור זה קבוצה של שלשה אנשים: בראשית הסיפור: ההוא גברא, קמצא ובר קמצא. והמאפיין שלהם כפי שכתב המהר”ל הוא הקומץ. הכיתתיות שהביאה להתנהגות כזו. או שפירוש המילה “קמצא” היא נמלה, ובזה חז”ל רוצים לאפיין את הכיתתיות והמפלגתיות שהיתה מאפיינת.

כנגד אותם שלשה אנשים, הגמ’ מספרת לנו על שלשה אחרים: “הוו בה הנהו תלתא עתירי נקדימון בן גוריון ובן כלבא שבוע ובן ציצית הכסת נקדימון בן גוריון שנקדה לו חמה בעבורו בן כלבא שבוע שכל הנכנס לביתו כשהוא רעב ככלב יוצא כשהוא שבע בן ציצית הכסת שהיתה ציצתו נגררת על גבי כסתות. איכא דאמרי שהיתה כסתו מוטלת בין גדולי רומי. חד אמר להו אנא זיינא להו בחיטי ושערי וחד אמר להו בדחמרא ובדמלחא ומשחא וחד אמר להו בדציבי ושבחו רבנן לדציבי דרב חסדא כל אקלידי הוה מסר לשמעיה בר מדציבי דאמר רב חסדא אכלבא דחיטי בעי שיתין אכלבי דציבי. הוה להו למיזן עשרים וחד שתא”.

במדרש אין הסבר לשמות של בן ציצית הכסת ובן כלבא שבוע ונקדימון בן גוריון. אבל בגמ’ יש הסבר לשמות. וזה משום שהגמ’ רוצה לתאר את המצב הרוחני והחברתי בזמן החורבן ואת הגורמים לחורבן על רקע זה. בתיאור הסטורי גרידא אין מקום לדרוש שמות.

שלשה עשירים שבתכונותיהם מאפיינים את ההפך מהקבוצה הראשונה שתוארה לעיל: כל אחד מהם מוסר את נפשו למען הכלל: נקדמון בן גוריון שסיכן את כל הונו עבור שיהיה מים לעולי הרגלים (ע’ נספח מגמ’ תענית יט ע”ב). בן כלבא שבוע, כל הנכנס לביתו רעב יוצא כשהוא שבע, כלומר שהוא נותן את הונו לאחרים. ובן ציצית הכסת, לכן בא פירוש שני בגמ’ שהיתה כסתו מונחת בן גדולי רומי. מי שמוסר את עצמו למען הכלל, מקדיש את זמנו להיות בין הגויים כדי שיוכל לעזור לישראל, לפעמים מקריב את העולם הבא שלו למען עולם הזה שלא אחרים: לא פעם כתוצאה מכך שהיהודי מהלך בין הגויים הרי צריך לאכול אתם וכו’ ומחמת היתר פיקוח נפש של הכלל מתירים לו את הדברים הללו. אם כן המאפיין של שלשת הגדולים הללו הוא האכפתיותת מאחרים, וזה שונה לגמרי מאותה שלשיה ראשונה.

ובזה יש לעמוד על הקבלה בין שתי הקבוצות: בקבוצה הראשונה יש את “ההוא גברא”, אין לו שם, כמ”ש מהר”ל, הוא כדי לומר שלא חשוב שמו, משום שהמדובר היה בתופעה ולא בגחמה רגעית של בעל הסעודה. לכן אותם שלשה: “חד אמר… וחד אמר… וחד אמר…” ולא מוזכר מה רצה לתת כל אחד. משום שהמאפיין אותם הוא לתת לכלל את כל מה שצריך. ולאו דוקא דבר מסויים. זה מדגיש את ההיפך מהשלשיה הראשונה.

אלא שבגמ’ יש שתי דעות על מהותו של נקדימון בן גוריון, ולדעה ראשונה שמו אולי מעיד על בקורת מסויימת כלפיו. ולדעה זו נראה הסיפור שמובא בגמ’ כתובות ס”ו ע”ב (ראה נספח על סופה של ביתו של נקדימון בן גוריון).

הוו בהו הני בריוני:

הבריונים. שוב: “אשרי אדם מפחד תמיד” כפי שפרש רש”י, אינו רואה את הנולד. הבריונים רואים פתרון בכוחניות. ויתכן אמנם שיש כאן פתרון זמני לעומת ר’ יוחנן בן זכאי שהוא צופה בעתיד: ובהמשך הוא אכן גם דואג לעתיד הרוחני של עם ישראל ומבקש את יבנה וחכמיה. הבריונים כל כך בטוחים בצדקת דרכם, שהם חושבים להכריח את עם ישראל להגיב כנגד הגויים כפי שהם חושבים. הם שורפים את האוצרות. וכאז כן כיום: נסיון של בריונים לעשות דברים קצוניים בניגוד לדעת חכמים הוא הגורם לחורבן.

ובמדרש איכה פרשה א’ מסופר כך:

והיה שם בן בטיח בן אחותו של רבן יוחנן בן זכאי שהיה ממונה על האוצרות ואוקיד כל אוצרייא, שמע רבן יוחנן בן זכאי אמר ווי, אזלין אמרון לבן בטיח, אמר חביבך ווי, שלח ואתייה אמר לו למה אמרת ווי, אמר לו לא אמרתי ווי אלא וה אמרי, אמר לו וה אמרת, ולמה אמרת וה, אמר ליה דאוקדת כל אוצרייא, ואמרתי דכל זמן דאוצרייא קיימין לא יהיבין נשמיהון למיעבד קרבא

קלנהו להנהו אמברי: הבריונים שרפו את כל המחסנים של העצים והשמן שהיו בירושלים כדי להכריח את העם לצאת להלחם ברומאים, דבר שלא קרה אלא שהעם נמוק ברעב.

האידיאולוגיה הזו שאומרת “מה שיהיה יותר גרוע יהיה יותר טוב” היא ודאי מזכירה את מי – אם ישנו – שרוצים לגרום לפגוע בהר הבית כדי שתהיה מלחמה ולא תהיה התנתקות. ומה שיהיה יותר גרוע יהיה יותר טוב. זו הסיבה שירושלים לא החזיקה מעמד.

אבא סקרא:^[12]

העובדה שגם המנהיגים עושים דברים שאינם חושבים שהם טובים אלא מתוך חשש מ”דעת הקהל”. ולכן ראש הבריונים אמר לטענות ריב”ז: “מאי איעביד דאי אמינא להו מידי קטלו לי”, כלומר מנהיג הבריונים עצמו פעל מתוך חששות אישיים ואיומים.

הסיפור על אבא סקרא שהיה ריש הבריונים בירושלים, גם הוא כאילו בנוי על נסיון ימינו: אנו שומעים פוליטקאים מחווים דעה, ודומה לנו שלפעמים הם אומרים את מה שחיביים לומר כאופוזיציה או כקואליציה באותו רגע, אף אם הם אינם חושבים כך. כך למשל את המדד יורד, הרי תשובת האופוזיציה ידועה: הרי זה בא על חשבון המובטלים וכו’. ואם הוא עולה, התגובה תהיה שהעניים משלמים עבור זה. וברור לכל שאם היו הם בשלטון הרי הטענות היו הפוכות, ועוד מקרים כאלו ללא ספור. אף כאן, אותו אבא סקרא שהוא ריש הבריונים, כבר כלוא בתוך המסגרת שהוא חי בא ללא יכולת לשנות כפי שאמר לר’ יוחנן בן זכאי: “מאי אעביד דאי אמינא להו מידי קטלו לי”, ואף על פי כן עושה מחוה לר’ יוחנן בן זכאי והודות לכך יש הצלה פורתא. דמותו של אבא סקרא היא הפוכה לדמותו של נירון קיסר: הוא ידע לצאת מהמלכודת החברתית שלו וערק והתגייר. מעמדו אצל הקיסר לא גרם לו להחזיק בדעות המקובלות ולעשות את כל מה שחברתו צפתה ממנו, אלא עשה את מה שהוא חשב לנכון. שוב ניגוד והוא בין נירון קיסר לבין אבא סקרא.

מרתא בת בייתוס:

גם דמותה בגמ’ מראה שהיא היתה שייכת למפלגת “קמצא”. כפי הנראה מהמעשה, הרי היא התפרנסה ממחסנים שהיו לה בביתה ולא היתה מודעת למחסור שיש ברחוב, לכן מוגדש כמה פעמים ששלחה את השליח להביא סמידא ולא מצא, להביא חיורתא ולא מצא, להביא גושקרא ולא מצא, קמחא דשעורי ולא מצא. הדגש כמה פעמים על זה, מדגיש את הניתוק שלה מן הכלל. עד כדי כך שחשבה שיכולה לצאת החוצה יחפה, ולא היתה מודעת לכך שרחובות ירושלים אינם כמו ביתה המרופד מקיר לקיר. וסופה של מרתה בת בייתוס דוקא על ידי גרוגרת של ר’ צדוק: אותו ר’ צדוק שכל ימיו חי למען הכלל, שוב הניגוד שבין דמותה של מרתה בת בייתוס שמנותקת ממה שקורה ברחוב לבין ר’ צדוק החי למען הכלל.

רבן יוחנן בן זכאי:^[13]

הבדל בין מדרש איכה לבין הגמ’ הוא האם רבי יוחנן בן זכאי פחד מבן בטיח בן אחותו, או ששיתף אתו פעולה. בגמ’ מפורש שהוא שיתף איתו פעולה (עם אבא סקרא).

עוד הבדל שעומד עליו ג. אלון הוא, מתוך המקורות הנ”ל מה היתה דעתו ריב”ז, האם מראש סבר שצריך לעשות שלום אם הרומאים או שרק לאחר ששרפו את האוצרות ראה שאין ברירה, ולאור זה להבין את שינוי המקורות ביחס של ראש הבריונים לריב”ז. אבל לדעתנו יתכן שאין כאן שתי גרסאות אלא יש הסתכלות שונה על אותם מעשים. כמו כן יש הבדל ביחס של הקיסר לריב”ז, האם מראש התייחס אליו בכבוד או בחשד.וזה תלוי בשאלה האם היה ידועה בירושלים דעתו של ריב”ז על הצורך להכנע לאויבים.

לפי המסופר במדרש איכה רבתי פרק א’ ג’, זה מה שאירע בפגישה בין אספיאנוס קיסר לבין ריב”ז:

א”ל אי מלכא אנא אמאי לא אתית לגבי, א”ל בריוני דאית כאן לא שבקינן, התחילו הדוכוסין מושלין לפניו משלות, מגדל שקינן בו נחש מה עושין לו, א”ל מביאין חרב והורגין הנחש… חבית שקינן בה נחש מה עושין לה, א”ל מביאין חרב והורגין את הנחש ומצילין את החבית.

כתב ר”י מדן, עיון במשנת חסידים, ספר היובל לישיבת הר עציון עמ’ 252:

מן הסיפור עולה שכדי להציל את ירושלים היה רי”ז מכן להלשין בפני הקיסר על הבריונים שלחמו נגד הרומאים, ואף להמליץ לפני הרומאים להורגם ולהציל בכך את העיר… אך מסיפור פטירתו של רבן יונן בן זכאי משמע, שמעשהו לא היה פשוט בעיניו עד סוף ימיו.

וכשחלה רבי יוחנן בן זכאי, נכנסו תלמידיו לבקרו. כיון שראה אותם התחיל לבכות. אמרו לו תלמידיו: נר ישראל, עמוד הימיני, פטיש החזק, מפני מה אתה בוכה? אמר להם: אילו לפני מלך בשר ודם היו מוליכין אותי, שהיום כאן ומחר בקבר, שאם כועס עלי – אין כעסו כעס עולם, ואם אוסרני – אין איסורו איסור עולם, ואם ממיתני – אין מיתתו מיתת עולם, ואני יכול לפייסו בדברים ולשחדו בממון – אף על פי כן הייתי בוכה; ועכשיו שמוליכים אותי לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, שהוא חי וקיים לעולם ולעולמי עולמים, שאם כועס עלי – כעסו כעס עולם, ואם אוסרני – איסורו איסור עולם, ואם ממיתני – מיתתו מיתת עולם, ואיני יכול לפייסו בדברים ולא לשחדו בממון; ולא עוד, אלא שיש לפני שני דרכים, אחת של גן עדן ואחת של גיהנם, ואיני יודע באיזו מוליכים אותי – ולא אבכה? אמרו לו: רבינו, ברכנו! אמר להם: יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם. אמרו לו תלמידיו: עד כאן? – אמר להם: ולואי! תדעו, כשאדם עובר עבירה אומר: שלא יראני אדם. בשעת פטירתו, אמר להם: פנו כלים מפני הטומאה, והכינו כסא לחזקיהו מלך יהודה שבא.

דבר שאינו מצוי כל כך הוא, שחכם וצדיק כריב”ז לא ידע מה יעלה בגורלו ביום הדין הגדול והנורא. תיאור הפחד מפני מלך בשר ודם ודינו, שאנו מוצאים אצל ריב”ז ביום פטירתו, אינו יכול שלא להזכיר את יציאתו כמת בתכריכים ועם ריח של מת במיטתו שנשאה בידי רבי אליעזר ורבי יהושע, כשיצא מירושלים אל משפטו של מלך בשר ודם, של אספסיאנוס. בעת מותו נזכר ריב”ז ברגעים שהיה כמת והוא משווה את פחדו ממלך מלכי המלכים לפחדו מפני הקיסר הרומאי (השוואה ניגודית כמובן). ממילא ניתן להניח שספקותיו וחששותיו לקראת משפטו של הקב”ה קשורים במעשיהו לפני הקיסור הרומאי, והוא הסתפק אם נהג נכון כשהסיכם לכניעתה של ירושלים והסגרת מורדיה, כשלא נהג כמשנת החסידים שמר אליהו לר’ יהושע בן לוי, כמשנתו של רבי שמעון בתוספתא, האוסרת להציל את העיר הנצורה במחיר כניעה והסגרה.

…אך בשעת מותו זכה ריב”ז הראה ברוח הקודש, וראה שמי שיוצא לקראתו אינו שבנא מן הגיהנום, אלא חזקיהו מלך יהודה מגן העדן. כלומר – גם חזקיהו שעמד במרדו מול מלך אשור, הוא שיצא לקרראת ריב”ז שבזמנו שלו נהג בתבונה כשיצא מירושלים ונכנע.

דברי רבי יוחנן בן זכאי שיצא מירושלים וביקש הצלה פורתא, ודברי רב יוסף על כך שעל זה נאמר “משיב חכמים אחור ודעתם יסכל”, היא מחלוקת אם להשיג מעט מעט או “הכל או לא כלום”, מחלוקת זו מלווה אותנו עד היום.

שילוב נורא בין שנאת חינם, הנהגה מושחתת (החכמים שישבו במסיבה ולא מיחו), ואיש בעל שיעור קומה אך ללא כושר הכרעה, חברו יחדיו וגרמו לחורבן ירושלים.

נספחים:

התחלה

1. תענית יט ע”ב מעשה נקדימון בן גוריון.
2. גמ’ כתובות ס”ו ע”ב -ס”ז ע”א
3. ירושלמי – בר כוכבא
4. אבות דרבי נתן נוסחא א פרק ד
5. מסכתות קטנות מסכת אבות דרבי נתן נוסחא ב פרק ו – פרק ז’
6. מדרש משלי (בובר) פרשה טו
7. המרד הגדול, (מתוך ויקפדיה)
8. בר כוכבא (מתוך ויקיפדיה)
9. רמב”ם הלכות מלכים פרק יא הלכה ג’
10. מדרש איכה – מעשה קמצא ובר קמצא

א. גמרא תענית יט ע”ב:

“תנו רבנן פעם אחת עלו כל ישראל לרגל לירושלים ולא היה להם מים לשתות. הלך נקדימון בן גוריון אצל הגמון אחד אמר לו הלויני שתים עשרה מעיינות מים לעולי רגלים ואני אתן לך שתים עשרה עינות מים. ואם איני נותן לך הריני נותן לך שתים עשרה ככר כסף. וקבע לו זמן. כיון שהגיע הזמן ולא ירדו גשמים בשחרית שלח לו שגר לי או מים או מעות שיש לי בידך. שלח לו עדיין יש לי זמן כל היום כולו שלי הוא. בצהרים שלח לו שגר לי או מים או מעות שיש לי בידך שלח לו עדיין יש לי שהות ביום. במנחה שלח לו שגר לי או מים או מעות שיש לי בידך שלח לו עדיין יש לי שהות ביום. לגלג עליו אותו הגמון אמר כל השנה כולה לא ירדו גשמים ועכשיו ירדו גשמים נכנס לבית המרחץ בשמחה. עד שהאדון נכנס בשמחתו לבית המרחץ נקדימון נכנס לבית המקדש כשהוא עצב. נתעטף ועמד בתפלה אמר לפניו רבונו של עולם גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי עשיתי ולא לכבוד בית אבא עשיתי אלא לכבודך עשיתי שיהו מים מצויין לעולי רגלים. מיד נתקשרו שמים בעבים וירדו גשמים עד שנתמלאו שתים עשרה מעינות מים והותירו. עד שיצא אדון מבית המרחץ נקדימון בן גוריון יצא מבית המקדש. כשפגעו זה בזה אמר לו תן לי דמי מים יותר שיש לי בידך. אמר לו יודע אני שלא הרעיש הקדוש ברוך הוא את עולמו אלא בשבילך. אלא עדיין יש לי פתחון פה עליך שאוציא ממך את מעותיי שכבר שקעה חמה וגשמים ברשותי ירדו. חזר ונכנס לבית המקדש נתעטף ועמד בתפלה ואמר לפניו רבונו של עולם הודע שיש לך אהובים בעולמך מיד נתפזרו העבים וזרחה החמה. באותה שעה אמר לו האדון אילו לא נקדרה החמה היה לי פתחון פה עליך שאוציא ממך מעותיי. תנא לא נקדימון שמו אלא בוני שמו ולמה נקרא שמו נקדימון שנקדרה חמה בעבורו.

ב. גמ’ כתובות ס”ו ע”ב -ס”ז ע”א:

לתוכן נספחים

תנו רבנן מעשה ברבן יוחנן בן זכאי שהיה רוכב על החמור והיה יוצא מירושלים והיו תלמידיו מהלכין אחריו. ראה ריבה אחת שהיתה מלקטת שעורים מבין גללי בהמתן של ערביים כיון שראתה אותו נתעטפה בשערה ועמדה לפניו אמרה לו רבי פרנסני אמר לה בתי מי את אמרה לו בת נקדימון בן גוריון אני. אמר לה בתי ממון של בית אביך היכן הלך אמרה לו רבי לא כדין מתלין מתלא בירושלים מלח ממון חסר ואמרי לה חסד. ושל בית חמיך היכן הוא אמרה לו בא זה ואיבד את זה. אמרה לו רבי זכור אתה כשחתמת על כתובתי אמר להן לתלמידיו זכור אני כשחתמתי על כתובתה של זו והייתי קורא בה אלף אלפים דינרי זהב מבית אביה חוץ משל חמיה. בכה רבן יוחנן בן זכאי ואמר אשריכם ישראל בזמן שעושין רצונו של מקום אין כל אומה ולשון שולטת בהם ובזמן שאין עושין רצונו של מקום מוסרן ביד אומה שפלה ולא ביד אומה שפלה אלא ביד בהמתן של אומה שפלה. ונקדימון בן גוריון לא עבד צדקה והתניא אמרו עליו על נקדימון בן גוריון כשהיה יוצא מביתו לבית המדרש כלי מילת היו מציעין תחתיו ובאין עניים ומקפלין אותן מאחריו איבעית אימא לכבודו הוא דעבד. ואיבעית אימא כדבעי ליה למיעבד לא עבד כדאמרי אינשי לפום גמלא שיחנא. תניא אמר רבי אלעזר ברבי צדוק אראה בנחמה אם לא ראיתיה שהיתה מלקטת שעורים מבין טלפי סוסים בעכו קראתי עליה מקרא זה (שיר השירים א) אם לא תדעי לך היפה בנשים צאי לך בעקבי הצאן ורעי את גדיותיך אל תקרי גדיותיך אלא גויותיך”.

ג. ירושלמי תענית כד ע”א:

לתוכן נספחים

(בהקבלה לבבלי על בר דרומה שהיה בטור מלכא ואמר “את אלו’ לא תצא בצבאותינו…”):

“תני ר’ שמעון בן יוחי עקיבה ר’ היה דורש (במדבר כד) דרך כוכב מיעקב דרך כוזבא מיעקב. ר’ עקיבה כד הוה חמי בר כוזבה הוה אמר דין הוא מלכא משיחא א”ל ר’ יוחנן בן תורתא עקיבה יעלו עשבים בלחייך ועדיין בן דוד לא יבא. א”ר יוחנן קול אדריינוס קיסר הורג בביתר שמונים אלף ריבוא. א”ר יוחנן שמונים אלף זוג של תוקעי קרנות היו מקיפין את ביתר וכל אחד ואחד היה ממונה על כמה חיילות והיה שם בן כוזבה והיה לו מאתים אלף מטיפי אצבע. שלחו חכמים ואמרו לו עד אימתי אתה עושה את ישראל בעלי מומין אמר להן וכי היאך איפשר לבדקן. אמרו לו כל מי שאינו רוכב על סוסו ועוקר ארץ מן לבנון לא יהיה נכתב באיסרטיא שלך היו לו מאתים אלף כך ומאתים אלף כך וכד דהוה נפק לקרבא הוה אמר ריבוניה דעלמא לא תסעוד ולא תכסוף (תהלים ס) הלא אתה אלהים זנחתנו ולא תצא בצבאותינו.

ד. מסכתות קטנות מסכת אבות דרבי נתן נוסחא א פרק ד

לתוכן נספחים

וכשבא אספסיינוס להחריב את ירושלים אמר להם שוטים מפני מה אתם מבקשים להחריב את העיר הזאת ואתם מבקשים לשרוף את בית המקדש וכי מה אני מבקש מכם אלא שתשגרו לי קשת אחת או חץ אחת ואלך לי מכם. אמרו לו כשם שיצאנו על שנים ראשונים שהם לפניך והרגנום כך נצא לפניך ונהרגך. כיון ששמע רבן יוחנן בן זכאי שלח וקרא לאנשי ירושלים ואמר להם בני מפני מה אתם מחריבין את העיר הזאת ואתם מבקשים לשרוף את בית המקדש וכי מהו מבקש מכם הא אינו מבקש מכם אלא קשת אחת או חץ אחת וילך לו מכם. אמרו לו כשם שיצאנו על שנים שלפניו והרגנום כך נצא עליו ונהרגהו. היו לאספסיינוס אנשים שרויין כנגד חומותיה של ירושלים וכל דבר ודבר שהיו שומעין היו כותבין על החצי וזורקין חוץ לחומה לומר שרבן יוחנן בן זכאי מאוהבי קיסר הוא. וכיון שאמר להם רבן יוחנן בן זכאי יום אחד ושנים ושלשה ולא קבלו ממנו שלח וקרא לתלמידיו לרבי אליעזר ורבי יהושע אמר להם בני עמדו והוציאוני מכאן עשו לי ארון ואישן בתוכו. רבי אליעזר אחז בראשו רבי יהושע אחז ברגליו והיו מוליכין אותו עד שקיעת החמה עד שהגיעו אצל שערי ירושלים. אמרו להם השוערים מי הוא זה. אמרו להן מת הוא וכי אין אתם יודעין שאין מלינים את המת בירושלים. אמרו להן אם מת הוא הוציאוהו. והוציאוהו והיו מוליכין אותו (עד שקיעת החמה) עד שהגיעו אצל אספסיינוס. פתחו הארון ועמד לפניו. אמר לו אתה הוא רבן יוחנן בן זכאי שאל מה אתן לך. אמר לו איני מבקש ממך אלא יבנה שאלך ואשנה בה לתלמידי ואקבע בה תפלה ואעשה בה כל מצות. אמר לו לך וכל מה שאתה רוצה לעשות עשה. אמר לו רצונך שאומר לפניך דבר אחד. אמר לו אמור. אמר לו הרי את עומד במלכות. [א”ל] מנין אתה יודע. אמר לו כך מסור לנו שאין בית המקדש נמסר ביד הדיוט אלא ביד מלך שנאמר ונקף סבכי היער בברזל והלבנון באדיר יפול (ישעי’ י’ ל”ד). אמרו לא היה יום אחד שנים ושלשה ימים עד שבא אליו דיופלא מעירו שמת קיסר ונמנו עליו לעמוד במלכות. הביאו לו קשת של זירים ותיפ”א כנגד החומה של ירושלים. הביאו לו נסרים של ארז ונתן לתוך קשת של זירים והיה מכה בהן על החומה עד שפרץ בה פירצה. הביאו ראש חזיר ונתנו לתוך קשת של זירים והיה משליך אותו כלפי אברים שע”ג המזבח. באותה שעה נלכדה ירושלים והיה רבן יוחנן בן זכאי יושב ומצפה וחרד כדרך שהיה עלי יושב ומצפה שנאמר והנה עלי יושב על הכסא יד דרך מצפה כי היה לבו חרד על ארון האלהים (שמואל א’ ד’ י”ג). כיון ששמע רבן יוחנן בן זכאי שהחריב את ירושלים ושרף את בית המקדש באש קרע בגדיו וקרעו תלמידיו את בגדיהם והיו בוכין וצועקין וסופדין: ואומר פתח לבנון דלתיך ותאכל אש בארזיך (זכרי’ י”א א’) אלו כהנים גדולים שהיו במקדש שהיו נוטלים מפתחותיהם בידן וזורקין כלפי מעלה ואומרים לפני הקב”ה רבונו של עולם הילך מפתחותיך שמסרת לנו הואיל ולא היינו גזברין נאמנין לעשות מלאכת המלך ולאכול משלחן המלך. אברהם יצחק ויעקב ושנים עשר שבטים היו בוכין וצועקין וסופדין: ואומר הילל ברוש כי נפל ארז אשר אדירים שודדו [הילילו אלוני בשן כי ירד יער הבציר] (שם שם ב’). הילל ברוש כי נפל ארז זה בית המקדש. אשר אדירים שודדו זה אברהם יצחק ויעקב וי”ב שבטים. הילילו אלוני בשן זה משה אהרן ומרים. כי ירד יער הבציר זה בית המקדש. קול יללת הרועים כי שדדה אדרתה (שם ג’) זה דוד ושלמה בנו. קול שאגת כפירים כי שודד גאון הירדן (שם) זה אליהו ואלישע:

ה. מסכתות קטנות מסכת אבות דרבי נתן נוסחא ב פרק ו – פרק ז’

לתוכן נספחים

וכשבא אספסיאנוס והקיף את ירושלים שרה כנגד חומת ירושלים (אמר) [אמר] לאנשי ירושלם שברו ממנו קשת אחת וחץ אחד ואלך מעליכם בשלום. אמר להם פעם ראשונה ופעם שנייה ולא קבלו. אמר להם ריב”ז גורמין אתם לעיר הזאת שתחרב ולבית הזה שישרף. אמרו לו כשם שיצאנו על השרים הראשונים והרגנום כך נצא על (אלו ונהרגם) [זה ונהרגנו כל דבר ודבר שהיה ריב”ז אומר להם] היו כותבים אותם בשטרים וקושרים אותן בחצים וזורקים אותם חוץ לחומה (ואמר) [ואומרים] ריב”ז אוהבו של מלך. כיון שראה ריב”ז שלא רצו לשמוע לו אמר לתלמידיו חברים עמדו והוציאוני מכאן. נתנו אותו בארון של עץ נטל ר’ אליעזר בראשו ור’ יהושע (ר’ יהודה) ברגליו. היו משמשין והולכין עד שהגיעו לפתח של מדינה. כיון שהגיעו לפתח של מדינה אמרו להם עמדו ופתחו לנו כדי שנצא ונקברנו. אמרו [להם השוערים] לא נפתח עד שנדקרנו בחרב בתחלה. אמרו להם גורמים אתם שתוציאו שם רע למדינתכם למחר יהו אומר אף לרבן יוחנן דקרו. ובסוף עמדו ופתחו להם. כיון שיצא ריב”ז חוץ מפתחה של ירושלים הלך ושאל בשלומו של (מלך) אספסיאנוס כדרך (שואלין) [ששואלין] בשלומה של מלכות [א”ל אי רידומני אימפוטרין. א”ל את הוא בן זכאי א”ל הן]. א”ל הגיתני. א”ל אל תירא כתוב בידינו שאין הבית הזה חרב אלא ביד מלך שנאמר והלבנון באדיר יפול (ישעי’ י’ ל”ד). מסרו לשני פקידים. לאחר ג’ ימים באו לו אגרות מרומי. א”ל מת (מרון רומי המלך) מלך [נירון] והמליכוך בני רומי. שלח וקרא לרבן יוחנן א”ל שאל לך שאלה. א”ל שואל אני ממך את יבנה ואלמוד בה תורה ואעשה בה ציצית ואעשה בה שאר כל המצות. א”ל הרי היא נתונה לך במתנה:

שם פרק ז

לתוכן נספחים

וכשבא אספסיאנוס והקיף את ירושלים שרה כנגד מזרחה של ירושלים עמדו כל הסיקרין ושרפו כל האוצרות שהיו בירושלים. חשבו שלא להשאיר מחיה. והיו אנשי ירושלם שולקין תבן ושותין את מימיו ויוצאים ועושים מלחמה עמהם והורגים בהם. כיון שראה אספסיאנוס צואתן של אנשי ירושלים שלא היה בהן מין דגן קרא לכל חיילותיו אמר להן בואו וראו בני אדם רעבים וצמאים יוצאים ועושים מלחמה עמכם והורגים בכם אילו היו אוכלים ושותים על אחת כמה וכמה. הביאו לו (נצרים) [נסרים] של עץ עשאן כמסובך וכמין קלעים עשאן שתי פגושות היו מזרקין בהן לחומה עד שנפרצה [עשה] קשת של זיר נתן בתוכה ראש חזיר היו מפקעין כמכליב ויורדים עד שעלה על (הביברים) [האיברים] שעל גבי המזבח וטמאתו. חרבו את כל ירושלים עד שהגיעו להיכל. כיון שהגיעו להיכל אמרו זה לזה מי יכנס להיכל תחלה. ושם היה אדם רשע טיטוס בן אשתו של אספסיאנוס (עז פנים) [העז פניו] ונכנס לקיים עליו העז איש רשע בפניו (משלי כ”א כ”ט) ולא עוד אלא שנטל את הסייף וגדר את הפרוכת לקיים עליו [מה] שנאמר ירוץ אליו בצואר בעבי גבי מגיניו (איוב ט”ו כ”ו) ולא עוד אלא שמשך את הזונה והכניסה לבית קדש הקדשים והתחיל מחרף ומגדף ומנאץ ומרקק כלפי מעלה ואומר זה הוא שאמרתם שהרג את סיסרא ואת סנחריב הרי אני בביתו וברשותו אם יש בו כח יצא ויעמוד כנגדי לקיים (עליו) [מה שנאמר ואמר] אי אלהימו צור חסיו בו אשר חלב זבחימו יאכלו (דברים ל”ב ל”ז). אבא חנן אומר ה’ אלהי צבאות מי כמוך חסין יה (תהלים פ”ט ט’) חסין אתה שאתה שומע חירופו וגידופו וניאוצו של רשע הזה ושותק למחר כשתמלא הסאה שלו תביא עליו את הפורענות לקיים מה שנאמר במלאת ספקו יצר לו (איוב כ’ כ”ב). עשה כמין גדנפא ופרק בה את המנורות ולקט את כלי בית המקדש ומלא ג’ ספינות אנשים ונשים וטף לילך ולהשתבח במדינת הים שנאמר ראיתי רשעים קבורים ובאו וממקום קדוש יהלכון וגו’ (קהלת ח’ י’) עלה לו לספינה עמד הנחשול [לטובעו] בים. עמד לו על גבי (הספינה) [הספינה] התחיל מגדף ומחרף ומנאץ ומרקק [כלפי מעלה] אמר כשהייתי בביתו וברשותו לא היה בו כח לבוא ולעמוד כנגדי ועכשיו כאן קדמני דומה שאין (כח) [כחו] של אלוה של יהודים אלא במים. דור המבול לא פרע מהן אלא במים כשם שעשה לפרעה כך הוא מבקש לעשות לי. רמז המקום לים ועמד מזעפו א”ל הקב”ה רשע ליחה סרוחה עפר רמה ותולעה וכי עמך אני עושה מלחמה והלא אין לי בכל הבריות אשר בראתי בעולמי שפל יותר מן היתוש הזה (ובא) [והוא] עושה עמך מלחמה. ירד לו מספינה לרומי ויצאו בני רומי לקראתו התחילו מקלסין אותו ואומר’ לו נקיטא בדור. וכשנכנס נכנס לבית המרחץ וכשיצא הושיטו לו דיפלי פיטורין וכשהוא שותה נכנס יתוש אחד לחוטמו והיה אוכל בפניו עד שהגיע לתוך מוחו. אמרו לרופאים ופצעו את מוחו ומצאו יתוש אחד כגוזל (בר יונה) [בן יומו] משקל תרין ליטרין

אמר רבי אליעזר (כד) אנא הוינא ברומי (והמית) [וחמינא] תרתין ליטרא מן הכא ויתושא מן הכא ונתנו אותו בקערה כל מה דהוה שהה הוות נפשיה (ועדא) [זעירא] פרח יתושא פרחיה נפשיה לקיים עליו מה שנאמר תמותת רשע רעה (תהלים ל”ד כ”ב): היה רבן יוחנן יושב ומצפה כנגד חומת ירושלים לדעת מה יעשה בה כדרך שנאמר בעלי (ועלי) [והנה עלי] יושב על הכסא יד דרך מצפה (שמואל א’ ד’ י”ג). כיון שראה ריב”ז שחרב ביהמ”ק ונשרף ההיכל עמד וקרע את בגדיו וחלץ את תפליו והיה יושב ובוכה ותלמידיו עמו. וי”א אף אברהם יצחק ויעקב היו עמהם שנאמר הילל בראש (זכרי’ י”א ב’) זה אברהם שקיים את המצות (מראשו) [בראש]. כי נפל ארז (שם) זה צדקיהו מלך יהודה. אשר אדירים שודדו (שם) אלו אברהם יצחק ויעקב. הילילו אלוני הבשן (שם) אלו חורי יהודה ובנימין. כי ירד יער הבציר (שם) זה עם ירושלים: דבר אחר הילל בראש זה אברהם שקיים את התורה מראש. כי נפל ארז זה כהן. אשר אדירים שודדו אלו אברהם יצחק ויעקב. הילילו אלוני הבשן אלו גדולי יהודה ובנימין. כי ירד יער הבציר זו גלות ירושלים:

רבי חנניה סגן הכהנים אומר קודם למ’ שנה עד שלא חרב בית המקדש ונשרף ההיכל היו אנשי ירושלים נועלין את הדלתות והיו משכימין (ומוציאי) [ומוצאין] אותן פתוחים שנאמר פתח לבנון דלתיך (זכרי’ י”א א’). כיון שראו בני כהנים גדולים שחרב בית המקדש ונשרף ההיכל נטלו את המפתחות ועלו לראש ההיכל וזורקים כלפי מעלה ואומרים הא לך המפתחות שנתת לנו שלא [היינו] אפטרופין נאמנים לאכול מגנזיו של מלך והיו אוחזים זה בזה ונמשכין לתוך האור ונשרפים:

ו. מדרש משלי (בובר) פרשה טו

לתוכן נספחים

[מעשה היה באספסיינוס קיסר שבא להרחיב את ירושלים, ביומי ר’ יוחנן בן זכאי, אמר לאנשי ירושלים (שברו ממני) [שגרו ממני] קשת אחת או חץ אחד, ואלך לי מעליכם, אמר להם [פעם ראשונה ופעם שנייה] ולא קבלו עליהם, באותה שעה אמר להם ריב”ז גורמין אתם (למדינה) [לעיר] הזאת שתחרב, ולבית הזה שישרף, אמרו לו כשם שיצאנו על השרים הראשונים והרגנום, כך נצא על זה ונהרגנו, כל דבר ודבר שהיה ריב”ז אומר להם, היו שם חסידים וכשרים והיו כותבים אותם בשטרות וכורכין אותן בחצים, וזורקים [אותם] חוץ (מן המדינה) [לחומה] ואומרים ריב”ז אוהבו של מלך, כיון שהיה רואה ריב”ז שלא קבלו דבריו עליהם, אמר לתלמידיו עמדו והוציאוני מכאן, נתנו אותו בארון ונטלוהו ר’ אליעזר בראשו, ור’ יהושע ברגליו, היו משמשין והולכין עד שהגיעו לפתחה של מדינה, כיון שהגיעו לפתחה של מדינה, אמרו להם עמדו פתחו לנו, כדי שנצא ונקברנו, אמרו [להם השוערים לא נפתח] עד שנדקרנו תחלה לידע אם חי אם מת הוא, אמרו להם גורמין אתם שתוציאו שם רע על מדינתכם שיהיו אומרים אף דקרו לרבן, ובסוף עמדו ופתחו להם, כיון שראה ריב”ז שיצא חוץ מפתחה של מדינה, הלך ושאל בשלומו של אספסיינוס כדרך ששואלים בשלומו של מלכות, אמר רבה דידו מני פלטור דמלכותא, א”ל את הוא בן זכאי, א”ל הן, א”ל הרגתני, א”ל אל תירא שכך כתוב בידינו שאין הבית חרב בידו של הדיוט, אלא ביד המלך, שנאמר והלבנון באדיר יפול (ישעיה י לד), מסרו לשני פקידים, [לאחר] שלשה ימים בא לו איגרות מרומי, א”ל מת נירון המלך והמליכוך אנשי רומי, באותה שעה כשבאו לו איגרות מרומי, היה יושב במרחץ בא להנעיל מנעלים, הנעיל את הראשון, בא להנעיל את השני ולא נכנס, והיה ריב”ז עומד, א”ל המעשה הזה מהו, א”ל מתוך שמועה טובה ששמעת נתעלה בשרך עליך, אלא אם יש לך אויב העבירו לפניך, מיד בשרך מתרפא והמנעל נכנס, עשה כן ונכנס, א”ל, בן זכאי כל החכמה מאין, א”ל מחכמתו של שלמה שכן מפרש בחכמתו ואומר שמועה טובה תדשן עצם, א”ל שאל לך שאלה, א”ל שואל אני ממך את (יבני) [יבנה] (שלמד) [שאלמוד] בה תורה, ואעשה בה ציצית ואקיים בה כל מצות שבתורה, א”ל הרי היא נתונה לך במתנה].

ז. המרד הגדול, מתוך ויקפדיה:

לתוכן נספחים

המרד הגדול (66 – 73 לספירה) היה הראשון מבין שתי מרידות גדולות שמרד העם היהודי היושב ביהודה כנגד הכובשים הרומאים (המרידה השנייה הייתה מרידתו של בר כוכבא כשישים שנה לאחר דיכוי המרד הגדול).

המרד החל בשנת 66 לספירה, ובין הגורמים לו – אכזריות השלטון הרומי, סכסוך בין יהודים ולא יהודים (יוונים הלניסטים, סורים, שומרונים ואחרים), וכן מתחים פנימיים בין כתות יהודיות שונות. לאחר הצלחות ראשוניות של המורדים, נשלחו אספסיאנוס ובנו טיטוס לדכא את המרד. שיאו של המרד היה בשנת 70 לספירה, עם כיבוש ירושלים והחרבת בית המקדש על ידי טיטוס, אולם דיכוי המרידה בכל מעוזי המורדים, ובהם מצדה, נמשך עוד כשלוש שנים לאחר מכן.

המרד נכשל כישלון חרוץ, מנהיגיו נהרגו או נלקחו בשבי. הגליל וירושלים חרבו, מאות אלפי יהודים נהרגו ונפלו בשבי, הוגלו או נמכרו לעבדות, ומרכזו הרוחני והדתי של העם היהודי, בית המקדש, חרב.

ח. בר כוכבא, שם:

לתוכן נספחים

מרד בר כוכבא הוא כינוי למרד שערכו יהודים בארץ ישראל כנגד שלטון האימפריה הרומית בימי הקיסר אדריאנוס, בין השנים 132 ו-135 לספירה. בראש המרד עמד שמעון בר כוכבא, אשר זכה לתמיכת חכמי דורו ובראשם רבי עקיבא. המרד נחל הצלחה בתחילתו, אך לאחר מכן דוכא ביד ברזל. מאות אלפי יהודים נהרגו, והיישוב היהודי בארץ ישראל חרב. תקופת שלוש השנים שבהן שלט בר כוכבא בממלכת יהודה, הייתה לתקופת העצמאות האחרונה של עם ישראל בארצו, וזאת עד להקמת מדינת ישראל בשנת 1948.

… בניגוד למרד החשמונאים, אשר מהלכיו מתוארים היטב בספר מקבים א’ ו ב’ (מן הספרים החיצוניים), ולמרד הגדול, אשר זכה לתיאור מפורט בספרי יוסף בן מתתיהו, לא קם למרד בר כוכבא היסטוריון יהודי שיתאר את מהלכיו. המקורות היחידים שיש באשר לתקופת המרד הינם מעט מן המוזכר במקורות היהודים, דברים שנכתבו בתלמוד ובמדרשים (ובמיוחד במדרש איכה רבה) מאות שנים לאחר המרד, והם קרובים לאגדה או לאלגוריה. מקור נוסף הינו כתבי ההיסטוריון דיו קסיוס, המובאים אצל אוסביוס. זהו מקור בעייתי במיוחד, שכן אין המדובר במקור ששרד, כי אם בצורה מקוטעת תוך שהוא מצוטט בכתבי ההיסטוריון אוסביוס מאבות הכנסייה, אשר הביא מדבריו ציטטות על מנת לחזק את עמדתו כי היהודים נענשו בשל סירובם לקבל את ישו כמשיחם. מכל מקום, דיו קסיוס עצמו היה אף הוא בעל גישה המתנגדת ליהודים וליהדות, ויש להניח כי במרד זה, שבבסיסו הניגוד בין רומא האלילית והרואה בהלניזם משום אידאל שיש לשאוף לו, ובין היהדות התורנית במלוא עוזה, לא יכול היה דיו קסיוס אף להבין את דרך המחשבה של היהודים, ועל אחת כמה וכמה לתת תיאור הוגן של מאבקם. ההסתמכות על כתביו לוקה לפיכך בערפול כפול – על הדעה הקדומה של דיו קסיוס עצמו, התווספה המגמתיות של הציטוטים שהובאו מכתביו והם היחידים ששרדו.

… מרד בר כוכבא בא כשישים שנה לאחר חורבן בית המקדש השני בימי המרד הגדול. ירושלים חרבה, ויבנה באה במקומה. העם היהודי בארץ ישראל, שהיה מפוצל לכתות ולתתי כתות בימי המרד הגדול, התאחד תחת הנהגתו הרוחנית של רבן יוחנן בן זכאי ולאחר מכן תחת הנהגת יורשיו. מתינותו של רבן יוחנן בן זכאי ומתינותם של יורשיו, היוותה משקל נגד לשאיפות המשיחיות אשר אף החורבן בימי המרד הגדול לא הצליח לדכא. רבי יהושע בן חנניה, מיורשיו של יוחנן בן זכאי, ואחד מתלמידיו אשר הוציאוהו בארון המתים מירושלים הנצורה, ניסה פעם לשדל את העם שלא למרוד כנגד הקיסר, וסיפר את הסיפור הבא, המופיע במדרש בראשית רבה:

“ארי טרף טרף ועמד עצם בגרונו. אמר: כל מי שיבוא ויוציאו אתן לו שכרו. בא קורא מצרי שמקורו ארוך, נתן מקורו לתוך פיו, והוציא את העצם. אמר לו: תן לי שכרי. אמר לו הארי: לך והיה משתבח ואומר: נכנסתי לפי ארי בשלום ויצאתי בשלום – ואין לך שכר גדול מזה”.

הנמשל הינו ברור. עם ישראל מרד באומה הרומית, החזקה ביותר בעולם, והצליח לצאת מפי הארי. העם אומנם חבול, מרכזו הרוחני חרב ומאות אלפים מבניו נהרגו, אך עודו קיים, מלאכת היצירה התורנית עודה נמשכת, ויש עדיין מה לאבד אם תיכשל מרידה נוספת.

ט. רמב”ם הלכות מלכים פרק יא הלכה ג’

לתוכן נספחים

ואל יעלה על דעתך שהמלך המשיח צריך לעשות אותות ומופתים ומחדש דברים בעולם או מחיה מתים וכיוצא בדברים אלו, אין הדבר כך, שהרי רבי עקיבא חכם גדול מחכמי משנה היה, והוא היה נושא כליו של בן כוזיבא המלך, והוא היה אומר עליו שהוא המלך המשיח, ודימה הוא וכל חכמי דורו שהוא המלך המשיח, עד שנהרג בעונות, כיון שנהרג נודע להם שאינו, ולא שאלו ממנו חכמים לא אות ולא מופת, ועיקר הדברים ככה הן, שהתורה הזאת חוקיה ומשפטיה לעולם ולעולמי עולמים, ואין מוסיפין עליהן ולא גורעין מהן, וכל המוסיף או גורע או שגלה פנים בתורה והוציא הדברים של מצוות מפשוטן הרי זה בודאי רשע ואפיקורוס.

השגת הראב”ד אל יעלה על דעתך וכו’, א”א והלא בן כוזיבא היה אומר אנא הוא מלכא משיחא ושלחו חכמים לבדקו אי מורח ודאין או לא וכיון דלא עביד הכי קטלוהו.

יא. מדרש איכה פרשה ד’ אות ג’ – מעשה קמצא ובר קמצא

לתוכן נספחים

מעשה שהיה באדם אחד בירושלים שעשה סעודה אמר לבן ביתו לך והבא לי קמצא רחמי, אזל ואייתי ליה בר קמצא שנאיה, עאל וישב בין האורחים, עאל אשכחיה ביני אריסטייא, אמר לו את שנאי ואת יתיב בגו ביתאי קום פוק לך מיגו ביתאי, אמר לו אל תביישני ואנא יהיב לך דמי דסעודתא, אמר לו לית את מסובה, אמר לו אל תביישני ואנא יתיב ולית אנא אכיל ושתי, אמר לו לית את מסובה, אמר ליה אנא יהיב דמי כל הדין סעודתא אמר ליה קום לך, והיה שם ר’ זכריה בן אבקולס והיתה ספק בידו למחות ולא מיחה מיד נפיק ליה אמר בנפשיה אילין מסביין יתבין בשלוותהון אנא איכול קרצהון, מה עבד הלך אצל השלטון אמר לו אילין קורבנייא דאת משלח ליהודאי למקרבינהו אינון אכלין להון ומקרבין אוחרנים בחילופייהו, נזף ביה, אזל לגביה תוב אמר ליה כל אילין קורבניא דאת משלח ליהודאי למקרבינהו אינון אכלין להון ומקרבין אוחרין בחילופייהו ואם לא תאמין לי שלח עמי חד איפרכו וקורבנייא ואת ידע מיד שאיני שקרן, עד דאתייא באורחא דמך איפרכו, קם הוא בליליא ועשאן כולן בעלי מומין בסתר, כיון שראה אותן הכהן הקריב אוחרנין תחתיהון אמר ההוא שליחא דמלכא למה לית את מקריב אילין קורבניא אמר ליה למחר, אתא יום תליתאה ולא קרבהון, שלח ואמר למלכא ההוא מילתא דיהודאה קאמר קושטא קאמר מיד סליק למקדשה והחריבו, הדא דבריאתא אמרין בין קמצא ובין בן קמצא חרב מקדשא, אמר ר’ יוסי ענותנותו של ר’ זכריה בן אבקולס שרפה את ההיכל, ד”א מה היתה יקרותן לא היה אחד מהן מוליד חסר ובעל מום.

“על קמצא ובר קמצא חרוב ירושלים” / יוני ברלין

המעיין בסיפור זה יתקשה בכמה שאלות יסודיות:

א. רבי יוחנן בעל המימרא, פותח את רעיונו בפסוק, ומסיימו בתוכחה גלויה על רבי זכריה. מהו היחס בין שתי המימרות הללו, ומה תפקידו של הפסוק?

ב. מהו המסר הנובע מסיפור זה, ולמי מיועד המסר?

ג. מהי הביקורת על רבי זכריה – האם מפני שלא קיבל את הקרבן, או מכיוון שלא הרג את בר קמצא? לשם ליבון בעיות אלה ובירורן, נעיין בשני פרשנים: רש”י ומהרש”א.

רש”י (ד”ה מפחד): “דואג לראות הנולד שלא תארע תקלה בכך אם אעשה זאת”, כלומר: על האדם להיות שרוי בפחד תמידי שמא ישגה במעשיו, ובכך יגרום תקלה. ובעניין הביקורת על רבי זכריה, מסביר רש”י, שזו מוטחת על סבלנותו של רבי זכריה, שנמנע מלהרוג את בר קמצא. שתי נקודות אלה הינן היחידות שמהן ניתן להפיק רעיון כלשהו בשיטת רש”י, אך לא ברור די הצורך מהו המסר של סיפור זה. מכל מקום, דבריו של רש”י מהווים רקע נאות לעיון בפירוש המהרש”א לסוגיה.

המהרש”א, לאחר שמביא את ראשית דברי רש”י, אומר: “רצונו לומר ממה שאירע תקלה בראשונים, דהיינו בירושלים, היה להם לדאוג על הנולד להם… ונראה שסמך אסיפא דהאי קרא דכתיב: ‘ומקשה לבו יפול ברעה’, כמו שכתב בפרעה אחר שראה בו כמה מכות הקשה ליבו”.

מעיון ראשוני בדבריו, בוקעים שני הבדלים בינו לבין רש”י. רש”י דורש את חציו הראשון של הפסוק, ואילו המהרש”א דורש את חציו השני. ועוד: רש”י מדבר על דאגה על העתיד, ואילו המהרש”א קובע שאת הדאגה על העתיד יש לפתח על ס של רש”י, ומכוון את ביקורתו של רבי יוחנן לנקודה אחרת – “וקאמר רבי יוחנן, שזה שלא נקרב קרבנו של מלכות ע”י רבי זכריה, החריבה ביתנו… גם כי נגזר אז גלות עליהם בעבור שנאת חינם, אפשר שהבית לא היה נחרב, שהיה המלכות חס עליו”. ביקורתו של רבי יוחנן, לדעתו, היא על אי הקרבת הקרבן במקום שהיה ראוי להקריבו, משום שלום מלכות.

לאור האמור מתבהרת התמונה בכללותה.

המסר של סיפור זה, לפי המהרש”א, הוא הביקורת על שנאת חינם, תוך כדי המחשה עד היכן הדברים מגיעים. לאור זה, חלקו של רבי זכריה הוא בכך שהביא לסיום התהליך ולחורבן בית המקדש. שכן יתכן, שאף שירושלים היתה נחרבת עקב הגזירה שנגזרה, בית המקדש יכול היה להישאר על תילו.

הביקורת בסיפור היא כפולה. ראשית, העם הפשוט עומד כאן תחת שבט הביקורת, בכך שמעבר לעובדת היותם חוטאים בשנאת חינם, לא הבינו שעליהם להימנע משנאה זו, ולו רק בגלל התוצאות ההרסניות הטמונות בחובה. היה עליהם להתבונן במה ש”ארע תקלה בראשונים”. הביקורת היא על הקשיית הלב, וזוהי טענה קשה אל קטן כגדול. שנית, יש כאן ביקורת על שכבת המנהיגות – רבי זכריה – שאילולא טעותו בהערכת המצב יכול היה למנוע את חורבן בית המקדש.

על רקע ריבוי דבריו של המהרש”א, ניתן אולי להבין כיצד הבין רש”י את ביקורתו של רבי יוחנן בסיפור. ראשית, צריך להדגיש שאין רמז בדבריו של רש”י לעניין של שנאת חינם. אמנם הגמרא ביומא )ט.( תלתה את חורבן המקדש בשנאת חינם, אך רבי יוחנן בוחר להפנות אצבע מאשימה לכיוון אחר. מעיון בפשוטה של הסוגיה עולה, שישנה ביקורת ישירה אך ורק כלפי רבי זכריה. ולפיכך ברש”י, שנצמד לפשט הסוגיה, ניתן למצוא ביקורת זו בלבד. הביקורת על רבי זכריה היא על סובלנות שלא במקומה, ולא כמהרש”א, שהביקורת היתה על הדאגה להלכה, שלא היתה במקומה. רבי זכריה שגה כמנהיג בכך שלא הרג את מי שעתיד להוציא דלטוריא על אחיו בני ישראל.

הביקורת היא, אם כן, על שכבת ההנהגה, ולא על העם הפשוט. רבי יוחנן, כמנהיג דורו, פונה בביקורת אל מנהיגות דור החורבן ומצפה מהם לניווט עם ישראל בצורה טובה יותר, ולמנהיגות דומיננטית יותר. על פי דבר זה מובן שחלקם של החכמים, המנהיגים, רב יותר גם בסיפור המעשה, שכן בר קמצא החליט ללכת לקיסר “הואיל וישבו חכמים ולא מחו בו”. בר קמצא איננו כועס על קמצא, ולא על חבר מריעיו, אלא על המנהיגים שהחרישו במקום שהיה עליהם למחות. כך גם רבי יוחנן מבקר את חוסר המעש של רבי זכריה, במקום שהיה דרוש מעשה ברור.

לאור כל זה ניתן לחזור לראשית הסוגיה, ולדייק בדברי הפתיחה של רש”י בד”ה “מפחד” – “דואג לראות הנולד שלא תארע תקלה”. המהרש”א מבקר את העם הפשוט על הקשיית הלב וטוען שכל עם הארץ יכול היה להבין שצריך להימנע מדרך החטאים. אך רש”י, לעומתו, מדבר על ראיית העתיד גם ללא עיון בעבר, וזוהי מעלת החכם ותפקידו: עליו לצפות את העתיד גם אם אין לו נתונים מהעבר. ניתן אולי לטעון, שרש”י שאב את מילותיו מהאימרה הידועה במסכת תמיד – “דואג לראות הנולד” = “איזהו חכם הרואה את הנולד” (תמיד לב.). הביקורת היא אם כן, על החכמים, המנהיגים, ואילו חטאו של העם הפשוט מופיע במסכת יומא. ואכן, חוסר המעש של החכמים הוא שהביא להחמרת המצב – בשתיקת החכמים בשעת הסעודה, ובשתיקת רבי זכריה

בשערי בית המקדש. מתוך כך ניתן לראות את ביקורתו של רבי יוחנן על רבי זכריה בהסתכלות רחבה יותר. רבי יוחנן מקונן על התבטלותה של המנהיגות הרוחנית בדור החורבן. מרגע שמנהיגות זו בטילה, שוב לא היה פתח תקווה לחזרת עם ישראל לדרך המלך, שכן מידת הרחמים מאריכה אפיים על מנת שתהיה תשובה. אך כאשר חסר כוח מרכזי שיהפוך את הקערה על פיה, ויעמוד כנגד הבעיות החברתיות הקשות, אין מוצא מהידרדרות לחורבן הבית, שריפת ההיכל וגלות מהארץ.

קמצא ובר קמצא מודל 2007

הסיפור הידוע על קמצא ובר-קמצא התרחש לפני שנים רבות. אביעד הכהן חושב שמעשה זה יכול להתרחש לא רק אז, בימי בית שני, אלא גם כאן ועכשיו.

ד´ אב ה´תשס”ז – אביעד הכהן

מעשה קמצא ובר קמצא שולב ב”אגדות חורבן”, המופיעות בתלמוד הבבלי, במסכת גיטין (דפים נה-נז), המבקשת להציע פשר לחורבן הבית. קצרו של הסיפור (בתרגום לעברית): “מעשה באדם שהיה אוהבו קמצא, ושונאו בר קמצא. עשה סעודה. אמר לשמשו: לך והבא לי קמצא. הלך והביא לו את בר קמצא. בא [=בעל הסעודה] ומצאו [=לבר קמצא] יושב. אמר לו: הרי שונא אתה לי, ומה לך כאן? עמוד וצא. אמר לו [=בר קמצא]: הואיל ובאתי – הניחני ואתן לך דמי כל מה שאוכל ואשתה. אמר לו [=בעל הבית]: לא. אמר לו [=בר קמצא]: אתן לך דמי חצי סעודתך. אמר לו: לא. אמר לו: אתן לך דמי כל סעודתך. אמר לו: לא!. תפסו בידו, העמידו והוציאו. אמר בר קמצא: הואיל וישבו חכמים ולא מחו בו, מכלל שנוח להם. אלך ואלשין עליהם לפני המלך. בא ואמר לו לקיסר: מרדו בך היהודים”.

לצד שנאת החינם שעולה מהסיפור כסיבה העיקרית לחורבן, עיון בו מנקודת מבט בת ימינו, חושף תובנות נוספות, שכוחן יפה גם לדורות.

ראש לכל, סיפור זה מדגיש שחורבנה של חברה אינו נגרם רק בגלל עבירות שבין אדם למקום, כמו עבודה זרה, גילוי עריות, חילול שבת וכיוצא באלה. דווקא עבירות שבין אדם לחברו – אטימות לב, שנאת חינם, רוע, אכזריות, חוסר רגישות ל’אחר’ ואי יכולת לוותר לו, הן שמביאות לחורבן.

גם שמות גיבורי הסיפור, שאינם מן השמות השכיחים (והלא “קמצא” בארמית פירושו חגב!) עשויים ללמדנו פרק מאלף. על דרש מדרש שמות, אפשר לומר שיש בבחירתם רמז לכך שהאחד, “קמצא”, משתייך ל”קומץ”, לקומץ האנשים שנמצאים בשלטון, אליטה-עילית כלכלית וחברתית. מאנ”ש. לעומתו, “בר קמצא” נמצא מלבר, “מחוץ לקומץ”, בשולי החברה ולפיכך אין מזמינים אותו לסעודה. בימינו, ובוודאי כך בתקופה שבה אירע המעשה, ההזמנה לסעודה אינה מבטאת עניין טכני בלבד, אלא משקפת את הבדלי המעמדות. בספרות חז”ל ניתן למצוא לא מעט סיפורים שמתארים את מקומה החשוב של ה”סעודה” במרקם החיים החברתיים. עד כדי כך, שאת הפסוק “בני ציון היקרים” (איכה ד, ב) דרשו חכמים: “ומה הייתה יקרותן? שלא היה אחד מהן הולך לסעודה עד שהיה יודע מי סועד עמו”.

האקטואליות של מעשה החורבן מובלטת בסיפור המעשה באמצעות שלוש הדמויות הראשיות שבו.

בעוד ששמות שני האורחים – קמצא ובר קמצא – נזכרים בשמם, שמו של בעל הבית לא נזכר. הוא נותר אנונימי. שמו הספציפי אינו חשוב. הוא משמש אב טיפוס, לכל “בעלי הבתים” שמאז ועד היום.

למרות שהימים קשים, וריח החורבן כבר באוויר, ה”חברה הגבוהה” ממשיכה לחגוג כאילו לא אירע דבר. בשעה שמאות אלפים נמצאים מתחת קו העוני, בשעה שאלפי ילדים נמצאים בסיכון, מזמין בעל הבית את חבריו למסיבה ראוותנית. כמובן, התנאי הוא שלמסיבה יגיעו רק “אנשי שלומנו”.

מעשה זה יכול להתרחש לא רק אז, בימי בית שני, אלא כאן ועכשיו. האנונימיות של המזמין מבליטה את העובדה ש”בעל הבית” הוא אני, ואת, ואתה.

התבוננות בסיפור מנקודת מבט דתית עשויה, כמובן, לחשוף פן נוסף בעניין “בעל הבית” האמיתי. כמו במעשים רבים אחרים שחותמם טבוע במורשת ישראל לדורותיה (דוגמת מגילת אסתר), הסיפור מבהיר לנו מיהו “בעל הבית” האמיתי. רבות מחשבות בלב איש, ועצת ה’ – היא תקום. המזמין בטוח שהוא “בעל הבית”, ובידו להזמין לביתו רק את מי שחפץ הוא ביקרו, אבל האל שבשמים שוחק ומזַמֵן לביתו דווקא את שונאו הלא קרוא.

תובנה אחרת בסיפור נוגעת לנתק שבין דור האבות לדור הבנים. מעשה קמצא ובר קמצא הוא סיפור של חוסר תקשורת בינאישית. קמצא ובר קמצא הם אב ובנו. ירושלים חרבה בגלל הנתק שביניהם. דור אחד לא היה מסוגל – ואולי מפני שלא רצה – להבין את הדור שאחריו.

דור האבות שלנו נלחם במלחמת השחרור או במלחמת יום הכיפורים, גדל באווירת הצנע של שנות החמשים והששים, צמח בחברת הילדים בקיבוץ, הלך לתנועת הנוער ושר שירי מולדת מסביב למדורה. דור הבנים גדל באווירה שונה לחלוטין. חברת שפע, רוויית פיתויים. דור ה-SMS וה-MTV, דור הרינגטונים והגלישה באינטרנט.

הסיפור התלמודי משקף את הפער הגדול שבין דור האבות והבנים. הפער הבין-דורי הוא מציאות חיים. אבל במידה והוא יוצר נתק, הוא עלול להביא עמו חורבן. בני הדורות השונים חייבים לקיים שיח ושיג ביניהם, למרות השוני, ולמצוא את המכנה המשותף. הערכים הבסיסיים חייבים להיות משותפים. אחווה. כבוד. סובלנות. שלום.

תובנה נוספת נוגעת לפן הכלכלי של הסיפור. בדור שבו (כמעט) הכל נמדד בכסף, מורה אותנו סיפור המעשה התלמודי שלמרות הכל, לא ניתן לקנות הכל בכסף. בסירובו העיקש, מבהיר בעל הבית לבר קמצא, בין מדעת ובין שלא מדעת, אלא מכוח רשעותו ושנאתו, שיש דברים שלא ניתן – אולי לא רצוי ובלתי אפשרי – לקנותם בכסף. כבוד ואהבה, סובלנות ורגישות מוסרית אינה עומדים למכירה ולא ניתן לקנותם בכסף.

דו השיח שבין בר קמצא ובעל הבית, ראשיתו בויכוח על כסף והמשכו, מן הסתם, באלימות מילולית שמובילה לאלימות פיזית: “תפסו בידו, העמידו והוציאו”. כל דאלים גבר. דו השיח משקף את “חברת החורבן” במֵרָעָה: חברה אטומה, חסרת סבלנות וסובלנות, שאלימות וכוחניות הם סממניה העיקריים.

בין כך ובין כך, חרב בית מקדשנו, והיה לאבל מחולנו. ולוואי ונדע סודה של אהבת חינם, שבזכותה נזכה לבניין הבית, במהרה בימינו, אמן.

אוניברסיטת בר-אילן

הפקולטה למדעי היהדות

לשכת רב הקמפוס

——————————————————————————–

ד ף ש ב ו ע י

מאת היחידה ללימודי יסוד ביהדות

מספר 613

פרשת דברים ותשעה באב, תשס”ה

מעשה קמצא ובר-קמצא – האם אכן עניינו שנאת חינם?

הרב ד”ר יהושע ברמן

מקובל כי סיפור קמצא ובר קמצא מלמדנו לקח בתחום המידות שבין אדם לחברו, על הארס וההרס שבשנאת חינם, וכדומה. ואולם במקורותינו אנו מוצאים סיפור קמצא ובר-קמצא בשני מקומות, ורק באחד מהם (מדרש איכה רבה ד:ג) מושם דגש על עניינים שבין אדם לחברו. מסתבר כי במקור המוכר יותר, הגמרא בגיטין נה ע”ב – נו ע”א, סיפור קמצא ובר-קמצא אינו עוסק בשנאת חינם כלל.

מה שמסיט את הדגש לעבר נושא רעיוני אחר היא הפתיחתא של הסיפור, כפי שנכתבה בגמרא בגיטין. אגדות החורבן בכלל, ואגדה זו בפרט, פותחות עם המימרא של ר’ יוחנן: “מאי דכתיב ‘אשרי אדם מפחד תמיד, ומקשה לבו יפול ברעה’ (משלי כח:יד) – אקמצא ובר קמצא חרבה ירושלים”. במילים אחרות, הבנת הסיפור לאשורו תלויה באיתור הדמות שנכשלה במידה הזו של “אשרי אדם מפחד תמיד, ומקשה לבו יפול ברעה”. רש”י על-אתר מסביר את כוונתו של ר’ יוחנן: “מפחד – דואג לראות הנולד שלא תארע תקלה בכך אם אעשה זאת”.

איזו מן הדמויות שבאגדה מייצגת אפוא דפוס התנהגות של אדם שאינו רואה את הנולד, את התקלה העלולה להיוולד ממעשיו? הבה נעבור על הדמויות אחת לאחת, על מנת לבחון מי הוא האשם כאן. הגמרא מספרת כי היה יהודי שעשה מסיבה גדולה, ושלח את עבדו להזמין את מקורבו, קמצא. אך העבד טעה בשליחותו, ובמקום להזמין את קמצא, המקורב אל המארח, הזמין בטעות את בר-קמצא, שהוא והמארח היו דווקא צהובים זה לזה. כשראה המארח את בר-קמצא בין האורחים, רצה לסלקו. התחנן בר-קמצא בפני המארח שיחוס עליו ולא יבייש אותו בפני הקהל הרב שבמקום, ואף הציע לכסות את דמי סעודתו. כאשר סירב המארח להצעתו זו הציע בר-קמצא לכסות את מחצית הוצאות המסיבה, ולבסוף אף את מלוא הוצאות המסיבה, אך הכול ללא הועיל: “נקטיה בידיה ואוקמיה ואפקיה” – המארח לקח את בר-קמצא בידו, וסילק אותו מן הבית בבושת פנים.

ראה בר-קמצא כי החכמים הרבים שנכחו שם לא הגיבו לנוכח המחזה הזה, והסיק כי העניין לא הפריע להם כלל. עקב כך החליט לנקום גם בחכמים וגם במארח, והלך להלשין עליהם בפני הקיסר בטענה שהיהודים שבירושלים מורדים בו, וכהוכחה לדבריו הציע לקיסר לשגר קרבן לירושלים ולראות אם היהודים יקריבו אותו אם לאו. הקיסר נענה לרעיון ושלח עגל משובח בידו של בר-קמצא. בדרך לירושלים הטיל בר-קמצא מום קטן בעגל, בניב שפתיו, מום שפוסל אותו למזבח, אך אינו נחשב לפּסול בעיני העמים. החכמים שקיבלו לידם את העגל נטו בדעתם להקריב את העגל בשל “שלום מלכות”, או, במילים אחרות, כדי לרצות את הקיסר לבל יבוא על ירושלים להחריבה. אלא שאחד מגדולי הדור דאז, ר’ זכריה בן אבקולס התנגד לכך. ר’ זכריה טען שאין להקריב את העגל של הקיסר, שמא יטעו הרבים ו”יאמרו בעלי מומין קריבין לגבי מזבח”. לחכמים לא הייתה ברירה אלא לקבל את מרותו של ר’ זכריה בן אבקולס, ועל כן הציעו הצעה חלופית: להמית את בר‑קמצא, בטענה (האמתית!) שהוא הטיל מום בקרבן של הקיסר, ובכך ימנעו ממנו מלספר לקיסר את כל האמת, דהיינו, שהמום שבגינו סירבו להקריב את הקורבן היה עניין שולי של חתך קטן בשפתו של העגל. אך ר’ זכריה בן אבקולס פסל גם הצעה זו, באמרו שהדבר יגרום שהציבור לא יבין את ההלכה לאשורה – “יאמרו מטיל מום בקודשים ייהרג.”

מי מבין הדמויות לא קיים כאן את הכתוב “אשרי אדם מפחד תמיד”? מי הוא זה שלא ראה את הנולד, את התקלה שעלולה להיוולד ממעשהו? לכאורה, אין להאשים את המארח של המסיבה. וכי היה יכול להעלות על הדעת כי בר-קמצא ילך עד לרומא על מנת להלשין על היהודים ולגרום לחורבן ירושלים? אשר לחכמים שנכחו באותה מסיבה, הם אולי הפגינו אטימות לעלבונו של בר-קמצא, אך שוב נשאלת השאלה: האם היו יכולים לשער כי תגובת בר-קמצא תהיה כה קיצונית? ולכאורה גם את בר-קמצא אין להאשים שלא נהג על-פי הכתוב הזה ממשלי, שכן הוא הבין היטב את ההשלכות של מעשיו; בבואו לרומא הוא התכוון לגרום להחרבת ירושלים! ועל כן, רשעות יש במעשיו של בר‑קמצא, אך אי-אפשר להאשים אותו בכך שלא צפה מראש את תוצאות מעשיו. נוסיף ונציין, כי אף שהתנהגותו הייתה ראויה לגנאי, והיה במעשהו ביטוי של שנאה ממש, קשה לכנות את שנאתו “שנאת חינם”, אחרי העלבון הצורב שספג (אך אגדה זו אינה עוסקת בכך, אלא עניינה הוא, כאמור, הלקח הטמון בפסוק “אשרי אדם מפחד תמיד וגו’).

נראה בעליל כי האשם העיקרי בסיפור הוא החכם והקדוש ר’ זכריה בן אבקולס, שלא הבין כי פסיקותיו יובילו לחורבן ירושלים. ראינו כבר כיצד הפתיחתא של הגמרא (אמר ר’ יוחנן מאי דכתיב “אשרי אדם” וכו’) מאירה לנו את המסר של האגדה, וכך גם משפט הסיום. גם כאן הגמרא רואה לנכון להכניס מאמר מסכם שעומד, בעצם, מחוץ לסיפור עצמו: “אמר ר’ יוחנן: ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו”.

הלשון “ענוותנותו” של ר’ זכריה מעלה תהייה לא קטנה: במה מתבטאת כאן מידת הענווה? ונראים כאן מאוד דבריו של החוקר דוד רוקח, [1] הטוען כי כוונת הלשון היא בדיוק להפך המשמעות – “ענוותנותו” פירושה מזגו התקיף. רוקח תומך את טיעונו בשלוש ראיות עיקריות: הראשונה היא עדות מיוספוס פלביוס [2] אודות אחד מראשי הקנאים של התקופה, כוהן בשם זכריה בן אמפיקאלווס ( Amphikaleus ), וקרוב לוודאי כי זהו ר’ זכריה בן אבקולס המוזכר באגדה. שנית, מי שאמר כי הבית נחרב בשל “ענוותנותו של ר’ זכריה בן אבקולס” הוא ר’ יוחנן, דרשן שעושה שימוש ברבות מדרשותיו במשחקי מילים בין העברית ליוונית. כך, למשל, את הכתוב “כלי חמס מכרֹתיהם” בברכת יעקב לשמעון ולוי, (בר’ מט:ה) מפרשים לרוב שהפסוק קובל על ה”היכרות” בין השניים למטרה נלוזה, אך ר’ יוחנן דורש כאן (בראשית רבה צט:ז, כגרסת הדפוסים): “לשון יווני הוא, מכירין” machairai) = סכינים). דוגמה נוספת קשורה לנבואת יחזקאל שבאחרית הימים יגדלו עצים ממימי המקדש, אשר על כל עץ נאמר כי “עלהו לתרופה” (מז:יב). על כתוב זה מצאנו בירושלמי (שקלים ו ב, נ ע”א): “ר’ יוחנן אמר לתרפיה (therapeia = ריפוי). לטענת רוקח, המילה היוונית Eukolos הוראתה ענוותן, ועל כן מבכה ר’ יוחנן על דרך החידוד שלו את “ענוותנותו” (קרי: מזגו התקיף) של “בן אבקולס”. שלישית, טוען רוקח, יש לשים לב לכך שאפילו בתוך אגדה זו עצמה, אנו עדים לכך כי לפעמים יש דמויות הפועלות בניגוד מוחלט להוראת שמותיהן, שהרי “בר קמצא” מוכן לשלם את כל הוצאות הסעודה של מארחו!

ניתן להרחיב את דבריו של חוקר זה ולהוסיף עליהם. יש התאמה בין “ענוותנותו” (קרי: מזגו התקיף) של ר’ זכריה בן אבקולס, לבין הפתיחתא הנמצאת בפתח האגדה: “אמר ר’ יוחנן: מאי דכתיב, ‘אשרי אדם מפחד תמיד, ומקשה לבו יפול ברעה’ – אקמצא ובר קמצא חרבה ירושלים”. עלינו לשאול: כיצד קרה שקדוש וחכם זה לא ראה את הנולד, את העתיד לבוא שהיה ברור כל כך לחכמים האחרים שבאותו דור? דומה כי דבריו של הרלב”ג על אותו פסוק ממשלי מאירים את העניין. על הסיפא של הפסוק כותב הרלב”ג: “אולם מי שהוא מקשה לבו ושם לאל הדברים שראוי לפחד מהם הוא יפול ברעה – הלא תראה כי הקשאת הלב החריבה בית המקדש הראשון והשני”. ר’ זכריה בן אבקולס היה כולו ספוג באמונה וביטחון בקב”ה. מן הסתם הדהדו באוזניו דברי המשורר “לא אירא רע כי אתה עמדי”. נוכח האיום הרומי בוודאי סבר כי “ישועת ה’ כהרף עין”, וכדבריו של יהונתן בן שאול, “אין לה’ מעצור להושיע ברב או במעט”. ועל כן, בניגוד להוראת הפסוק במשלי, הוא לא פחד; הוא “שם לאל הדברים שראוי לפחד מהם”. אצל ר’ זכריה בן אבקולס אין סדרי עדיפויות בהלכה – הכול “עדיף”. אין חלוקה בין קלה וחמורה – הכול בגדר “חמורה”. עמדתו הבלתי-מתפשרת מבוססת על האמונה כי אם רק נעשה את שלנו, אזי, איך שהוא, הכול יסתדר. על כן אותו קדוש מוטרד מדקויות; הוא חושש שמא לא תובן ההלכה כראוי, ואין הוא חושש שהקב”ה יפעל במידת הפורענות. במקום לראות במצב המדיני-ביטחוני הרעוע אות לאי-שביעות רצון אלוקית בשל המחדלים הרוחניים החמורים בקרב העם, הוא “שם לאל הדברים שראוי לפחד מהם.” ר’ זכריה בן אבקולס “הקשה את לבו”, [3] ו”ענוותנותו” היא זו שהחריבה את ביתנו, שרפה את היכלנו, והגליתנו מארצנו.

——————————————————————————–

[1] ציון נ”ג (תשמ”ח) עמ’ 53 – 56, 317 – 322 .

[2] מלחמת היהודים ד, ד, א סעיף 225.

[3] גם פרעה בשעתו הקשה את לבו, ושמא יש כאן משחק מילים – “מקשה לבו יפול ברעה” דומה במצלול לשם ‘פרעה’?

http://lib.cet.ac.il/Pages/item.asp?item=16875

ממט”ח ראה ספרית לא שלי קובץ PDF

.

פורסם: ז’ תמוז תשס”ה / 14 יולי 05

ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס ובית מדרשו

מאת הרב אברהם ישראל סילבצקי

(חלק ראשון כולל את הגמרא ופרושה והושמט) אגדת החורבן של קמצא ובר קמצא מסתיימת באופן טראגי במעשהו הנורא של בר קמצא שתכליתו הייתה הבאשת ריחם של ישראל בעיני קיסר רומי ואשר הביא בסופו של דבר לחורבן בית המקדש. את אשמת החורבן תלה רבי יוחנן דווקא בצווארו של רבי זכריה בן אבקולס, מחכמי הדור ההוא, שבענוותנותו ובדאגתו הרבה לעתידו הרוחני של העם, שכנע את חכמי ישראל להמנע מפעולות פרקטיות שנגדו את ההלכה (למראית עין בלבד), אף שהיה בכוחם של פעולות אלה למנוע את החורבן הקרב ובא.

אמירתו הקשה והחד משמעית של רבי יוחנן : “ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו” הדהדה בבית המדרש שנים רבות אחרי החורבן וההרס. עם ישראל כבר שכן מפוזר ומפורד בגלות החל הזה, את רבי רבבות ההרוגים והנטבחים כבר אי אפשר היה להשיב, גם לא את נחלתנו שהיתה לזרים או את בית תפארתנו שהיה לשמה. קולות הויכוח שניתש בין רבי זכריה בן אבקולס לחכמי דורו נדמו תחת אפר החורבן, אולם הלקח הנלמד לדורות מתפיסתו של רבי זכריה בן אבקולס נותר זועק מתוך דברי חז”ל, ולפרקים בעיתות מבוכה ובלבול כאשר נזקק עם ישראל לפעולות מעשיות לנוכח אסון קרב ובא, אף תובע לקח זה את עלבונו מחלק מתלמידי החכמים שבדור.

אין כל ספק, כי חששותיו של רבי זכריה בן אבקולס נבעו מדאגה כנה לעתידו הרוחני של עם ישראל. ספק אמיתי ניקר בליבו ובמוחו של רבי זכריה: שמא מתוך מעשים אלה של הקרבת קרבן בעל מום או של הריגת בר קמצא, שנועדו להצלת האומה, תצא קלקלה בהבנת התורה ופגיעה במצבו הרוחני של הדור.

ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס הזכירה לו שוב ושוב כי בימים כתיקונם מעשים כגון אלה אסורים הם בתכלית האיסור, פסולים הם מעיקרם, ונוגדים את דרכה של תורה. אין שום היתר לעשות דבר שעלול להביא להבנה לא נכונה של דרך התורה ולפגיעה חינוכית שקשה יהיה לתקנה, הבהיר רבי זכריה בן אבקולס לחכמי דורו. הפצת התורה לאמיתה בקרב הציבור, סבר רבי זכריה, חשובה לאין ערוך מחשבונות פרקטיים עכשוויים שאין כל הוכחה לכך שאכן יצליחו למנוע את החורבן.

תפיסתו של רבי זכריה בן אבקולס הכריעה את הכף, חכמי ישראל שוכנעו כי עדיף לוותר על פעולות של הוראת שעה להצלת העם והארץ, אם בקרבן טמונה סכנה חינוכית לעם בכללו. בכך נסתם הגולל על כל אפשרות מעשית שתמנע את האסון, לא היה דבר שיעצור את גלגלי ההרס והחורבן שאיימו לרמוס את האומה. רבי זכריה בן אבקולס המיט חורבן על כלל ישראל, שואה חומרית ורוחנית כאחד, חורבן הבית שריפת ההיכל וגלות לבין האומות.

היום, כאלפיים שנה לאחר מעשהו הנתעב של בר קמצא מרחפת על מדינת ישראל סכנה קיומית בדמות ההינתקות. ראשיתה חורבן היישובים בגוש קטיף וצפון השומרון ואחריתה (לכל הפחות) מדינה פלסטינית חמושה בעלת רצף טריטוריאלי המאיימת על קיומה של מדינה יהודית בארץ ישראל.

לנוכח מצב קשה ומביך זה בו אנו שרויים, בעוד שגדולי רבותינו, מורי ההוראה שבדור שידם רב להם בכל מכמני התורה מורים לנו דרך סלולה וברורה להצלת העם מחורבן על ידי פעולות פרקטיות נצרכות, בוקעים ועולים קולות אחרים מבית מדרשו של רבי זכריה בן אבקולס.

רבי זכריה בן אבקולס של דורנו מעלה חששות שמא הצלת העם על ידי מעשים של הוראת שעה שיכריחו את ראש הממשלה לסגת מתוכנית החורבן, יביאו לפגיעה חינוכית ואמונית בדור, שתוצאותיו יהיו רעות ומרות. כאז כן עתה, נשמעים טיעונים הלכתיים העולים מבית מדרשו של רבי זכריה בן אבקולס, כגון אלה המעלים את מצוות “ואהבת לרעך כמוך” כטיעון הלכתי כנגד פעולות פרקטיות כאלה ואחרות. טיעונים הזורעים מבוכה בקרב הציבור ומבקשים להפר את הוראות השעה, כאילו גדולי הדור ומנהיגיו לא לקחו עניין זה בחשבון.

אכן, עצירת תהליך ההינתקות כרגע תהיה רק כיבוי שריפה, טיפול בסימפטום. אין שום ספק בכך שהארת הדרך האמונית בקרב הציבור השכנוע וההפנמה על ידי מפגשי “פנים אל פנים” ומסגרות אחרות, הם אלו שיבטיחו את קיומנו ובסופו של דבר גם את השלמת תהליך גאולתנו וקיום חזון הנביאים בטווח הרחוק.

עם זאת ברור כשמש, כי בתהליכי שכנוע אלה הדורשים זמן רב, לא נוכל לעצור את התהליך העכשווי המאיים על קיומה של המדינה, משום שאסון ההינתקות ממשמש ובא. בל נשכח שהשפעה על רצון העם ומאוויו איננה רלוונטית עוד בשלב זה, רצונו של הציבור איננו מהווה עוד מחסום בפני תכניתו של ראש הממשלה הדוחה בצורה גסה כל אפשרות של הבאת העניין להכרעת העם.

לצערנו נוכחנו לדעת כי השכנוע, לא יוביל לעצירת הפינוי. לעומת התהליך הארוך והחיוני לטווח הארוך, הפעולות הפרקטיות של הוראת השעה אינן באות במטרה לשכנע איש, עניינם הוא עצירת התהליך המוביל אותנו לתהום, בלבד. בכוחן של פעולות אלה להביא לעצירת האסון ע”י הבהרה חד משמעית לראש הממשלה כי הוצאה לפועל של רעיון העוועים לא תתממש. העם הבריא, מתוך אחריות לעתידו של כלל ישראל, יעצור בגופו את הגירוש והחורבן. אין שום סתירה בין המפגשים האישיים והארת דרכה של תורה, לבין ההצלה המיידית הנצרכת ע”י פעולות, שבימים כתיקונם, היו פסולות מעיקרם.

הנזקים החינוכיים שעלולים להיווצר כתוצאה מפעולות הוראת השעה, עליהם מצביעים שוב ושוב תלמידי רבי זכריה בן אבקולס שבדורנו, הינם ברי תיקון בטווח הארוך, אולם את הנפשות שיקטפו כתוצאה ממסירת שטחי ארץ ישראל לרשות הפלסטינית אי אפשר יהיה להשיב, גם לא את הישובים הפורחים או את בתי הכנסיות ובתי המדרשות שיחרבו עד היסוד.

עינינו כלות ורואות עד כמה ענוותנותם של תלמידי רבי זכריה בן אבקולס של דורנו אינה מאפשרת להם לראות את הצורך הפראקטי החיוני בפעולות הוראת השעה. מובילים הם אותנו גם היום לחורבן ולהרס שאינו בר תיקון. הטענה כאילו מפגשי פנים אל פנים הם בלבד שיצילו את המצב וכי פעולות המחאה רק פוגעות במאמצי השכנוע, טענה ששבה ועולה מבית מדרשו של רבי זכריה בן אבקולס, מזכירה משפחה היושבת ספונה בביתה כששלהבות אש מלחכות סביבה ומאיימות לכלות תוך דקות ספורות את הבית על יושביו.

במקום לכבות את השריפה בזרנוקי מים למורת רוחם של אלה מתושבי המשפחה המבקשים לחוס על רהיטי הבית, ורק לאחר מכן לשבת פנים אל פנים ולהסביר למשפחה מדוע היה צורך לפגוע ברהיטים כדי להציל את נפשם, מבקשים אנשי רבי זכריה בן אבקולס של דורנו, לדבר על ליבם של המשפחה ולשכנעם, בעוד הלהבות בוערות.

השיחה והשכנוע פנים אל פנים הינם תהליך מבורך ונצרך, אך ללא פעולות פרקטיות נחוצות לכיבוי השריפה, לא יוותרו חיים להתפלמס המשוכנעים ואף לא המשכנעים, אש החורבן תכלה את כולם.

קשה שלא להיזכר בימי הסכמי אוסלו, בהם עמדו תלמידי רבי זכריה בן אבקולס של דורנו ובענוותנותם הטילו מורך בלבבות. ריפו הם את ידי אלה שניסו למנוע בגופם את יישום ההסכמים כתנועת “זו ארצנו” ע”י טענות חוזרות ונשנות שהמאבק שלנו הוא מאבק של אמונה מתוך אהבת ישראל ואמונה בדור.

אילו לא שעינו לחששותיו של רבי זכריה בן אבקולס של אותו הזמן, היו חיים וקיימים עימנו היום עוד כאלף חמש מאות יהודים איתם היה ניתן להיפגש במסגרת פנים אל פנים ולהאיר נתיבות אמונה בליבם בדרכי נועם ובשלווה. במקום זאת, שוכנעו רבים מאיתנו מהדברים שיצאו מבית מדרשו של רבי זכריה בן אבקולס, מנענו עצמנו מפעולות נמרצות וחריפות כנגד ההסכמים, ומצאנו עצמנו טובעים בים של דמעות ודם.

הרבה יותר קל להאשים את רבין ז”ל והפלסטינים או את בר קמצא וקיסר רומי בחורבן ובהרג, אולם רבי יוחנן מצא את האשמה דווקא ברבי זכריה בן אבקולס. תלמיד חכם, שענוותנותו החריבה את ביתנו שרפה את היכלנו והגלתנו מארצנו. תביעת הדורות החד משמעית מרבי זכריה בן אבקולס באה משום שבחשבונות הענוותנות שלו, לא השכיל רבי זכריה להבחין בין פרובלמה חינוכית תורנית ואמונית קשה ככל שתהיה, הניתנת לתיקון ולהשלמה, לבין החשש מפני חורבן פיסי קרב ובא המביא בכנפיו גם חורבן רוחני מוחלט שאיננו משאיר מקום לתיקון ולהשבה והמחייב מעשים דחופים להצלת כלל האומה.

אל בני הישיבות והמכינות קורא אני בקול גדול, לשוב ולשמוע בקול מורינו ורבותינו גדולי הדור ומנהיגיו שבדעתם דעת התורה מורים לבצע פעולות מעשיות בהוראת שעה להצלת העם והארץ, מתוך אהבת ישראל ואחריות לאומית. אל לנו להיתפס חלילה בעוון רבי זכריה בן אבקולס ותלמידיו, לבל נהיה מאלה שבענוותנותם הרבה המיטו על עמינו חורבן וגלות, חומריים ורוחניים כאחד.

---

1. בדברים שלהלן אין כוונה לרמוז להשלכות האקטואליות מסיפור החורבן. יש מי שהסיק מסקנות מדברי הגמרא על ענוותנותו של זכריה בן אבקולס, וכתב לאחר שנכשל המאבק נגד ההתנתקות בשנת תשס”ה כדברים דלהלן: “אל בני הישיבות והמכינות קורא אני בקול גדול, לשוב ולשמוע בקול מורינו ורבותינו גדולי הדור ומנהיגיו שבדעתם דעת התורה מורים לבצע פעולות מעשיות בהוראת שעה להצלת העם והארץ, מתוך אהבת ישראל ואחריות לאומית. אל לנו להיתפס חלילה בעוון רבי זכריה בן אבקולס ותלמידיו, לבל נהיה מאלה שבענוותנותם הרבה המיטו על עמינו חורבן וגלות, חומריים ורוחניים כאחד”. לעומת דברים אלו, יש מי שדוקא ראה באלה שרצו למנוע את הנסיגה באמצעים אלימים מעין “הנהו ביריוני” המבואים בסיפור החורבן שלפנינו. יש מי שרוצה ללמוד אופן הנהגה בדרכי שלום מרבן יוחנן בן זכאי שהתנגד למרד, ויש מי שרוצה ללמוד ההיפך מרבי עקיבא שתמך במרד בר כוכבא כפי שמתואר ברמב”ם בהלכות מלכים פרק יא הלכה ג’. יש מי שהוכיח, על פי דברי הרמב”ם הכותב שרבי עקיבא חשב שבן כוזיבא הוא מלך המשיח, שיש לראות בעינים משיחיות כל מלכות ישראל שקמה, ויש מי שאדרבא למד משם שגם גדולי ישראל יכולים לטעות בזה. כדרכם של אגדתות הראיות שמביאים מהן לעיתים הן לפי ראות עיני המתבונן. הדבר היחידי שניתן ללמוד ללא ספק ממעשה החורבן הוא הלקח של התוצאה דשל שנאת חינם, וכפי שכתב בצורה חריפה הנצי”ב בהקדמת העמק דבר לבראשית:זה הספר הנקרא “ספר בראשית” – נקרא בפי הנביאים: “ספר הישר”, כדאיתא במסכת עבודת כוכבים (כה ע”א) על שני מקראות: בספר יהושע (י יג): “הלא היא כתובה על ספר הישר”, ובספר שמואל (ב א,יח): “ויאמר ללמד לבני יהודה קשת, הנה כתובה על ספר הישר”. ומפרש רבי יוחנן: זה ספר אברהם יצחק ויעקב שנקראו “ישרים”, שנאמר: “תמות נפשי מות ישרים” (במדבר כג י). ויש להבין הטעם למה קרא בלעם את אבותינו בשם “ישרים” בייחוד, ולא “צדיקים” או “חסידים” וכדומה. וגם למה מכונה זה הספר ביחוד בכינוי “ישרים”, ובלעם התפלל על עצמו שיהא אחריתו כמו בעלי זה הכנוי. והענין דנתבאר בשירת האזינו על הפסוק “הצור תמים פעלו… צדיק וישר הוא”, דשבח “ישר הוא” נאמר להצדיק דין הקדוש ברוך הוא בחֻרבן בית שני, שהיה “דור עקש ופתלתל”; ופירשנו שהיו צדיקים וחסידים ועמלי תורה, אך לא היו ישרים בהליכות עולמים. על כן, מפני שנאת חנם שבלבם זה אל זה, חשדו את מי שראו שנוהג שלא כדעתם ביראת ה’ שהוא צדוקי ואפיקורס. ובאו על ידי זה לידי שפיכות דמים בדרך הפלגה, ולכל הרעות שבעולם, עד שחרב הבית. ועל זה היה צדוק הדין. שהקדוש ברוך הוא ישר הוא ואינו סובל צדיקים כאלו, אלא באופן שהולכים בדרך הישר גם בהליכות עולם, ולא בעקמימות אף על גב שהוא לשם שמים, דזה גורם חֻרבן הבריאה והריסוּת ישוב הארץ. וזה היה שבח האבות, שמִלבד שהיו צדיקים וחסידים ואוהבי ה’ באופן היותר אפשר, עוד היו “ישרים”. היינו: שהתנהגו עם אומות העולם, אפילו עובדי אלילים מכוערים; מכל מקום היו עמם באהבה, וחשו לטובתם, באשר היא קיום הבריאה. כמו שאנו רואים כמה השתטח אברהם אבינו להתפלל על סדום, אף על גב שהיה שונא אותם ואת מלכם תכלית שנאה עבור רשעתם, כמבואר במאמרו למלך סדום. מכל מקום חפץ בקיומם! ↑
2. אחד ההבדלים, הוא שבמדרש איכה רבי זכריה בן אבקולס הוא החכם שהיה בסעודה ולא מיחה ועל זה נאמר שענוותנותו החריבה את היכלנו. וכן יש הבדל שבגמרא שלנו מובאים דברי רב יוסף על בקשות רבי יוחנן בן זכאי מהקיסר, שהיה צריך לבקש שיעזוב את ירושלים, אבל ריב”ז ביקש הצלה פורתא: את יבנה וחכמיה, שושלת דרבן גמליאל ורפואה לרבי צדוק. אבל במדרש איכה א, לא מובא שריב”ז אמנם ביקש מהקיסר שיעזוב את ירושלים:אמר ליה אספסיאנוס לרבן יוחנן בן זכאי שאל לי שאלה ואנא עביד א”ל אנא בעי דתירפי הדא מדינתא ותיזיל לך, א”ל כלום אמליכוני בני רומי דנרפי להדא מדינתא.רשימת השינויים בין הגמרא לבין המדרש, ראה במדרש רבה המבואר בהערות למדרש א, לא עמ’ תסב. ע’ ג’ אלון, מחקרים בתולדות ישראל ח”א ע’ 238, ישנם הבדלים בין המקורות שעמד עליהם ג. אלון. ↑
3. ראה בשו”ע או”ח סימן ש”ז שבשבת אסור לקרא רשימת אורחים מוזמנים, שמא יקרא בשטרי הדיוטות. אבל המשנה ברורה הביא שנוהגים שהשמש קורא מתוך הכתב את המוזמנים:אמנם בשערי תשובה הביא ליישב המנהג להקל להשמש לקרוא מתוך הכתב אפילו לסעודת הרשות דעל השמש מעיקרא לא גזרו כדי שלא יטעה ויביא לידי חורבן ותקלה כעובדא דקמצא ובר קמצא: ↑
4. ובמסילת ישרים פרק יט כתב:ובמדרש איכה אמרו היו שריה כאילים, מה אילים הללו בשעת שרב הופכים פניהם אלו תחת אלו – כך היו גדולי ישראל רואים דבר עבירה והופכים פניהם ממנו, אמר לו הקב”ה תבא השעה ואני אעשה להם כן, וזה פשוט כי מי שאוהב את חבירו אי אפשר לו לסבול שיראה מכים את חבירו או מחרפים אותו ובודאי שיצא לעזרתו – גם מי שאוהב שמו יתברך לא יוכל לסבול ולראות שיחללו אותו ח”ו ושיעברו על מצותיו. ↑
5. וע’ זכריה פרק ז’ שם מבואר שגם בית ראשון חרב על דברים חברתיים (בתוך תשובת הנביא על שאלתם האם לצום בחודש החמישי כאשר הנזר זה כמה שנים:(ז) הֲלוֹא אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר קָרָא יְקֹוָק בְּיַד הַנְּבִיאִים הָרִאשֹׁנִים בִּהְיוֹת יְרוּשָׁלִַם יֹשֶׁבֶת וּשְׁלֵוָה וְעָרֶיהָ סְבִיבֹתֶיהָ וְהַנֶּגֶב וְהַשְּׁפֵלָה יֹשֵׁב: (ח) וַיְהִי דְּבַר יְקֹוָק אֶל זְכַרְיָה לֵאמֹר: (ט) כֹּה אָמַר יְקֹוָק צְבָאוֹת לֵאמֹר מִשְׁפַּט אֱמֶת שְׁפֹטוּ וְחֶסֶד וְרַחֲמִים עֲשׂוּ אִישׁ אֶת אָחִיו: (י) וְאַלְמָנָה וְיָתוֹם גֵּר וְעָנִי אַל תַּעֲשֹׁקוּ וְרָעַת אִישׁ אָחִיו אַל תַּחְשְׁבוּ בִּלְבַבְכֶם:(יא) וַיְמָאֲנוּ לְהַקְשִׁיב וַיִּתְּנוּ כָתֵף סֹרָרֶת וְאָזְנֵיהֶם הִכְבִּידוּ מִשְּׁמוֹעַ: (יב) וְלִבָּם שָׂמוּ שָׁמִיר מִשְּׁמוֹעַ אֶת הַתּוֹרָה וְאֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר שָׁלַח יְקֹוָק צְבָאוֹת בְּרוּחוֹ בְּיַד הַנְּבִיאִים הָרִאשֹׁנִים וַיְהִי קֶצֶף גָּדוֹל מֵאֵת יְקֹוָק צְבָאוֹת: (יג) וַיְהִי כַאֲשֶׁר קָרָא וְלֹא שָׁמֵעוּ כֵּן יִקְרְאוּ וְלֹא אֶשְׁמָע אָמַר יְקֹוָק צְבָאוֹת: (יד) וְאֵסָעֲרֵם עַל כָּל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר לֹא יְדָעוּם וְהָאָרֶץ נָשַׁמָּה אַחֲרֵיהֶם מֵעֹבֵר וּמִשָּׁב וַיָּשִׂימוּ אֶרֶץ חֶמְדָּה לְשַׁמָּה: ↑
6. ולהבדיל: הספר המתורגם מצרפתית “ברודק”, המתאר את השואה, אבל ללא שמות ותאריכים וכך שאי אפשר יהיה לזהות את המעשה כתיאור היסטורי ממשי. וכשהסופר נשאל מדוע כתב בצורה כזו, אמר שזה משום שרצה לתאר תיאור שאפשר יהיה להבין שדבר כזה יכול לקרא בכל מקום ובכל זמן לכל אחד, ולכן לא תאר את סיפורו עם שמות אנשים ומקומות. ↑
7. ובפרי צדיק לחמשה עשר באב אות א’ כתב:וענין ג’ חרבנות אלו הם כנגד ג’ מדות הרעות הקנאה והתאוה והכבוד שהם שורש הג’ חטאים עבודה זרה גלוי עריות ושפיכות דמים. וזהו אקמצא ובר קמצא חריב ירושלים, היינו בעון שנאת חנם שהוא מדת הקנאה ושפיכות דמים שהם קליפת עשו רציחה. ועבור זה היה חורבן בית שני על ידי אדום דתמיד כל שנמצא קטרוג על ישראל באיזו מדה אז האומה שקליפתה מעין מדה זו מושלת עליהם דיש להם טענה שגם בישראל נמצא מעין מדתם וחורבן בית שני היה מפני שנאת חנם כמו שאמרו (יומא ט’ ע”ב). אתרנגולא ותרנגולתא חריב טור מלכא הוא על ידי מדת התאוה דשם נמצא בגמרא שהיה ריבוי מופלג ס’ רבוא עיירות שהיה בכל אחת כיוצאי מצרים וג’ היה בהן כפלים כיוצאי מצרים ומקודם היה להם בזה הכונה לשם שמים והוי מפקי תרנגולא ותרנגולתא כלומר פרו ורבו כתרנגולים שבהם ריבוי המין דאיתא (ברכות כ”ב.) שלא יהיו תלמידי חכמים וכו’ כתרנגולים. והם היו להם בזה כונה לשם שמים פרו ורבו וכו’ ואחר כך שהיה קטרוג עליהם שהוא לשם תאוה לבד לזה חרבה. ואשקא דריספק חריב ביתר זה היה ממדת הגיאות והכבוד כמו שאמר דהוי נהיגי כי הוי מתיליד ינוקא שתלי ארזא וזה מורה על גאוה וכבוד כמו שאמר (במד’ חקת) על ידי שהגביה עצמו כארז לקה בצרעת וכו’. ↑
8. על ביתר כתב הרב בני לאו:ביתר להיות המעוז האחרון של לוחמי בר כוכבא. בתוך העיר התבצרו הלוחמים, בתוך ולצד רבבות תלמודי התורה והישיבות. את הלוחמים הוביל המנהיג הנערץ בר כוכבא. את עולמה של התורה הנהיג הדוד של המצביא, ר’ אלעזר המודעי. הירושלמי (הנ”ל) מתאר את המצור על ביתר, עם המוני חיילים רומים. תוך כדי תיאור חייליו, מספר הירושלמי על תפילה שהיה בר כוכבא נושא, בצאתו לקרבות (בתרגום):כשהיה בר כוכבא יוצא לקרב היה אומר: “רבונו של עולם, לא תעזור ולא תבייש, הלא אתה אלקים זנחתנו ולא תצא בצבאותינו”

   מכיון שזהו הדיבור היחידי שיש בידינו מפיו של בר כוכבא כדאי לעיין בו מעט. הוא מעיז לפנות בתפילה לקב”ה ולומר לו לא להתערב: לא תכסוף ולא תסעוד: אל תפריע ואל תעזור. תן לי לעשות את העבודה. המשך דברי בר כוכבא לקוח ממזמור ס’ בתהילים:

   מי יובילני עיר מצור מי נחני עד אדום: הלא אתה א-להים זנחתנו ולא תצא אלהים בצבאותינו, הבא לנו עזרת מצר, ושוא תשועת אדם, בא-להים נעשה חיל והוא יבוס צרינו.

   הפסוקים, על פי הפשט, מדברים על תלות מוחלטת בין אדם לאלקים. הם משקפים את תחושת הבדידות של הנתון במצור שאינו מבין לאן נעלמה יד ה’ המושיעה. התחושה מולידה את הפסוק: “הלא אתה אלקים זנחתנו ולא תצא בצבאותינו”. זוהי מחאה דתית התובעת מה’ בכל פה את מעורבתו. בר כוכבא מעז להפוך את הפרק על פניו, ולקרוא את הפסוק כקביעת עובדה. הוא לוקח את הפסוק המביע את כל תחושת התלות של אדם באלקים וקורע אותו לרסיסים. את הקינה “לא תצא” הוא הופך לפניה ודרישה. חטא היהירות של “כוחי ועוצם ידי” במלוא התגלמותו. אין היפוך גדול מזה. ↑

9. החוקר דוד רוקח, ציון נ”ג (תשמ”ח) עמ’ 53 – 56, 317 – 322, כותב שהמילה היוונית Eukolos הוראתה ענוותן. אולם השערתו שם שפירוש “ענוונותו” היא תקיפותו, נראה שהיא אינה מבוססת. וז”ל שם:טוען כי כוונת הלשון היא בדיוק להפך המשמעות – “ענוותנותו” פירושה מזגו התקיף. רוקח תומך את טיעונו בשלוש ראיות עיקריות: הראשונה היא עדות מיוספוס פלביוס [2] אודות אחד מראשי הקנאים של התקופה, כוהן בשם זכריה בן אמפיקאלווס ( Amphikaleus ), וקרוב לוודאי כי זהו ר’ זכריה בן אבקולס המוזכר באגדה. שנית, מי שאמר כי הבית נחרב בשל “ענוותנותו של ר’ זכריה בן אבקולס” הוא ר’ יוחנן, דרשן שעושה שימוש ברבות מדרשותיו במשחקי מילים בין העברית ליוונית. כך, למשל, את הכתוב “כלי חמס מכרֹתיהם” בברכת יעקב לשמעון ולוי, (בר’ מט:ה) מפרשים לרוב שהפסוק קובל על ה”היכרות” בין השניים למטרה נלוזה, אך ר’ יוחנן דורש כאן (בראשית רבה צט:ז, כגרסת הדפוסים): “לשון יווני הוא, מכירין” machairai) = סכינים). דוגמה נוספת קשורה לנבואת יחזקאל שבאחרית הימים יגדלו עצים ממימי המקדש, אשר על כל עץ נאמר כי “עלהו לתרופה” (מז:יב). על כתוב זה מצאנו בירושלמי (שקלים ו ב, נ ע”א): “ר’ יוחנן אמר לתרפיה (therapeia = ריפוי). לטענת רוקח, המילה היוונית Eukolos הוראתה ענוותן, ועל כן מבכה ר’ יוחנן על דרך החידוד שלו את “ענוותנותו” (קרי: מזגו התקיף) של “בן אבקולס”. שלישית, טוען רוקח, יש לשים לב לכך שאפילו בתוך אגדה זו עצמה, אנו עדים לכך כי לפעמים יש דמויות הפועלות בניגוד מוחלט להוראת שמותיהן, שהרי “בר קמצא” מוכן לשלם את כל הוצאות הסעודה של מארחו!וכהשערה זו כתב קלאוזנר, ההסטוריה של הבית השני כרך ה’ ירושלים תשכ”ג עמ’ 146, וכן ג’ אלון, תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, תל אביב תשכ”ז עמ’ 57. ↑
10. וראה איך מתאר פלויוס את ענין הקרבן, שהוא חלק מן המרד הגדול:”… ועכשיו נתאספו כמה ממחרחרי המלחמה הקיצוניים ביותר ותקפו את המבצר הנקרא מצדה . ולאחר שלכדו אותו בהתקפת פתע הם טבחו את חיל המצב הרומאי והושיבו שם את שלהם . באותה שעה אף עלה בידו של אלעזר בן חנניה כהן גדול שהיה צעיר נועז מאוד ושימש אז כסגן לשדל את אלו ששימשו בעבודה במקדש שלא יקבלו עוד דורון או קרבן מכל נוכרי . מעשה זה הניח היסוד למלחמה ברומאים, כי על ידי כך דחו את הקורבנות שהיו מקריבים בשם עם זה והקיסר… ראשי הכוהנים ופני העם הפצירו בהם הרבה שלא יבטלו את הקורבן שנוהגים להקריב לשלום שליטיהם , אבל הללו לא היטו אוזן , הן מפני שהסתמכו על המון אנשיהם , שכן הקיצוניים שבמתקוממים הצטרפו אליהם , אבל בעיקר כייון שנשענו על אלעזר סגן הכוהנים. ↑
11. ובמסילת ישרים רואה את ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס בטעות במידת החסידות שלא במקומה, מסילת ישרים פרק כ’ במשקל החסידות:והבית השני גם הוא חרב על ידי חסידות כזה אשר לא נשקל במשקל צדק. במעשה דבר קמצא (גיטין נ”ו) אמרו: “סבור רבנן לקרוביה אמר להם רבי זכריה בן אבקולס יאמרו בעלי מומין קרבין לגבי מזבח סבור למקטליה אמר להם רבי זכריה בן אבקולס יאמרו מטיל מום בקדשים יהרג”. בין כך ובין כך הלך אותו רשע והלשין את ישראל בא הקיסר והחריב ירושלים. והוא מה שאמר רבי יוחנן על זה: “ענותנותו של רבי זכריה החריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו לבין האומות”. הרי לך שאין לדון בחסידות המעשה באשר הוא שם לבד, אך צריך לפנות כה וכה לכל הצדדין שיוכל שכל האדם לראות, עד שידון באמת איזה יכשר יותר העשיה או הפרישה. ↑
12. במדרש איכה נקרא “בן בטיח”, ע’ רש”ש גיטין שם. ↑
13. יוחנן בן זכאי – ריב”ז – תנא בזמן החורבן, ומייסד הישיבה ביבנה. ריב”ז קבל התורה מהלל ושמאי, והיה תלמידו של הלל. נחשב לתלמיד “קטן” משמונים התלמידים שהיו להלל. למד מקרא ומשנה גמרא הלכות ואגדות דבר גדול ודבר קטן: דבר גדול – מעשה מרכבה; דבר קטן – שקלא וטריא בהויות דאביי ורבא (סוכה כ”ח). הלל לפני פטירתו אמר עליו שהוא אב לחכמה ואב לדורות (ירוש’ נדרים פ”ה סוף).כמו רבו הלל הזקן היה אוהב שלום, ושנא מלחמה. אבל בעיקר התפרסם בכך שיסד את המרכז הרוחני היהודי ללימוד תורה ביבנה בעת חורבן בית שני (70-80 לספירה) והנהיג שם את העם.בהיותו תלמיד לפני רבו נקרא “בן זכאי”, כאשר לימד נקרא “רבן יוחנן בן זכאי” (סנהדרין מ”א). כמו הלל ומשה רבנו חי מאה ועשרים שנה: 40 שנה עסק בפרקמטיא, 40 שנה למד, 40 שנה לימד (ר”ה ל”ב). בארבעים השנים האחרונות היה נשיא ישראל (ספרי דברים סי’ שנ”ז).

    כנראה דהתחיל נשיאותו כמה שנים לפני החורבן. ריב”ז ידע כי עתיד המקדש ליחרב. פעם אחת נפתחו דלתות ההיכל מאליהן, עד שגער בהן ריב”ז, אמר לו: היכל היכל! מפני מה אתה מבעית עצמך? יודע אני בך שסופך עתיד ליחרב (יומא ל”ט). התנגד ללחימה עם הרומיים. ריב”ז ישב בכפר “ערב” בגליל (שבת קכ”א. קט”ו). בימי המרד הגדול בשנים 66-73 התנגד רבן יוחנן בן זכאי לקנאים. רבן יוחנן בן זכאי חי בירושלים בעת המצור הנורא ששמו הרומאים על העיר. הוא צפה שאסון גדול וחורבן מרחפים על ירושלים והמקדש, והבין שהחורבן והגלות עלולים להביא הרס גם על קיומו של עם ישראל ותורתו. לכן החליט, עוד בעת המצור, לעשות מעשה ולהקים מרכז אחר, במקום המרכז המדיני והדתי בירושלים שנהרס. ↑